吳治成弟兄閱讀心得

個人對聖經中論及神的預定、揀選之迷惑與沉思

在「基督教發展史新釋」一書74、75頁，強調馬丁路德的預定論與加爾文的有些不同。
1、加爾文的預定論是完全以神的主權出發，因為神有絕對的主權，祂預定一切。
2、馬丁路德的起點卻不同，他是從人的無能出發，人沒有能力自救，得救是出於神。

然而現實告訴我們，世上很多人沒有得救，這現象怎樣解釋？ 只有用神的揀選與預定作解釋。

羅馬書三章5~8節即反應出一個罪人的非議，這些好像很有理其實沒有理的論調，我們如何做出一個回應？

個人對此回應：神的恩典是普世性的，聖靈的帶領是各別性的。

現在我們來思考一段經文 (約翰福音十四章16~20節)
應許賜保惠師
我要求父，父就另外賜給你們一位保惠師，叫祂永遠與你們同在。 (16節)
就是真理的聖靈，乃世人不能接受的，因為不見祂，也不認識祂，你們卻認識祂。 因為祂常與你們同在，也要在你們裡面。 (17節)
我不撇下你們為孤兒，我必到你們這裡來。 (18節)
還有不多的時候，世人不再看見我，你們卻看見我，因為我活著，你們也要活著。(19節)
到那日，你們就知道我在父裡面，你們在我裡面，我也在你們裡面。 (20節)

這一段經文實在是太偉大了，裡面含有太多的啟發。

(一)、首先了解在聖經中有關聖靈的稱謂：
哥林多後書第三章告訴我們：主就是那靈、基督的靈、上帝的靈、耶和華的靈，都是講同一位聖靈。
而聖靈是主，主也就是那靈。 聖靈是神，是三位一體的第三位格，聖子是在永恆中被生的，是從父而生，所以是神的獨生子。聖靈本質是靈，聖靈是永恆的。

(二)、聖靈的工作
 啟示真理，帶來上帝的真理
 重生罪人
 使人分別真理，明白真理
 使人有能力行出真理

聖靈最主要的工作對人而言，是啟示真理，使人重生 (再造)。同時又高舉、榮耀基督，為基督作見證。

(三)、聖靈在啟示之外，同時亦主動的參與了父神的創造之 工，與子神的救贖之 工， 聖靈是主動、動性的，共同參與，只是著重的工作不同。
人類始祖亞當的墮落是一個既存的歷史事實，丟失了應有的位份，人都虧欠了上帝的榮耀，上帝在永恆裡準備了救恩，差遣祂獨生子來到世界，成全了救贖之工，神在永恆中的預定，神的揀選，就成了世人當前的課題。

(四)、聖靈把道帶到世界來：
聖靈的動性和參與行動，也在歷史的展示中間，把「道」帶到世界來。所以在整個救贖的程序中間，祂又顯示出祂是動性的參與性格。現在想出二個名稱來相提並論。

一個是在永恆中間，神國定的預定。另一個是在歷史中間，神的動性的程序。

當我們提到預定的時候，不是一件死的東西，不是在永恆中定了，就這樣的東西。 這個「預定」就是在歷史過程中間，藉著聖靈的運行，把祂活動的程序也顯現出來。

基督在還沒有到世界來，在萬有被造以前，是神的羔羊。到世界來的時候，祂就取了可以死的身體成了能被釘的人， 披載了有血肉的身體，在肉身中間定了罪案，藉著程序而生，成了嬰孩，長大成人，變成一個能被殺的人，使人因而認識這位歷史上的耶穌，也就是永恆的救主。他們便藉著這個信心歸入永恆的神的旨意。

這樣，被預定、被揀選的人就顯明出來了。因此，神的永恆中間的預定，和歷史中間的程序一配合，福音的工作就看見了果效。

順便思考二個問題，信心從何而來，罪人如何用信心來領受上帝的救恩。
第一個問題，今天我暫時不再分享這個大題目。
第二個問題，很粗淺的分享，信心的對象是神，我不能說神「啟示」我，因為神的啟示已經完全了。整本聖經是神的完備的啟示。我們只能說，那是聖靈的帶領、引導、光照到一個程度，使我能明白上帝的真理，因而順服真理，這樣比較貼切。當我們的心向神開放時，就是信心。便藉著這個信心歸入永恆神的旨意。

當我們能體會神的心意時，頓時感受到神的主權、權柄和祂的愛，及所有的屬性是完全調和的，是沒有距離的。
人是神在世界上的代表，神造人原是為了榮耀祂自己，身為一個基督徒，對基督的認識有多少？對祂的救贖的恩典了解多少？ 對自己的認識有多少？ 每一位弟兄姊妹不妨給自己一個評分。

 

預定論與神的預知兩大教義

在論及預定論與神的預知兩大教義之前，先分享一些聖經有關的啟示，或許有些助益。

一、祂是獨一的上帝：

要相信我們的上帝是獨一的上帝，上帝說：「除了我以外，沒有別的上帝」。這是十條誡命中的第一條，成為對神信仰中一定要遵守的第一條件，我們相信祂是獨一的上帝，除祂之外沒有別的上帝。 上帝就是在這節聖經啟示的中間，就把神的獨一性並列的兩個原則提出來。

第一個原則：就是上帝超乎一切，沒有任何一樣東西是可以與上帝相比的

所以祂說：「你們將誰比我，叫他與我相等呢？」 (賽四十25) 。在這裡讓我們看見，沒有其他任何一個宗教裡的神觀是清楚的，沒有其他任何宗教裡的神是真正的神，沒有其他任何一個信仰系統或敬拜對象是能與上帝相比的。上帝是不可比的、是無比的、是獨一的，這獨一的意義就包括了「無可比擬」這一點。

第二個原則：就是上帝能掌握歷史，超越歷史。

「有誰像我一樣，從古時陳明末後的事情呢？我知道一切將要發生的事情，我事先就指明出來了，你們的神沒有一個能這樣做的」。

這樣一位超歷史、超時間，掌握歷史的上帝，在歷史發展中顯明真理，顯示出這世界將要怎樣結束，這個上帝就把祂的超歷史和獨一性聯在一起了。

二、上帝的屬性：

上帝是全能、全知、全在的──無所不能、無所不知、無所不在。

全能：「耶和華豈有難成的事」 (創十八14) (約壹三20)

全知：「上帝就是知識全備者」 (伯卅七16)

全在：「我就常與你們同在，直到世界的末了」 (馬廿八20)

(PS) 在加爾文基督教要義第一卷13章註釋u，提及加爾文在他所有的作品中從來不用「主權」這名詞來形容神，但他在護理的教義中教導過，但在那裡加爾文常用「無所不能」這傳統的術語來形容神，所謂「主權」「預旨」在加爾文的原著並沒有這術語。

伊比鳩魯(342-270 BC)的神觀，所有的神是遙遠、無聊、沒有愛。甚至在教會初期所謂的異端中也如此主張，而加爾文在神的護理中即反駁了這些無神論或異端的邪說。 神在創造宇宙後，亦護理祂所創造的宇宙，展現出神的主權──無所不能，充分表現出神對祂所造的宇宙之關懷；憐憫與恩慈。

三、聖靈把道帶到世界來：

聖靈的動性和參與行動，也在歷史的展示中間，把「道」帶到世界來。  所以在整個救贖的程序，祂又顯示出祂是動性的參與性格。

當我們提到預定時，不是一件死的東西，不是在永恆中定了，這樣的東西。這個“預定”就是在歷史的過程中間，藉著聖靈的運行，把祂活動的程序也顯示出來(即聖靈的起啟示、光照、引導) 。

基督在還沒有到世界來，在萬有被造以前是神的羔羊。 到世界上來的時候，祂就取了可以死的身體，成了能被釘的人，披戴了有血肉的身體，在肉身中定了罪案，藉著程序而生，成了 嬰孩，長大成人，變成一個能夠被殺的人，使人因而認識這個歷史的耶穌就是永恆的救主。他們便藉着這個信心，歸入永恆的神的旨意，這樣被預定，被揀選的人就顯明出來了。

但就歷史的程序而言，救恩是聖父準備，聖子成全，聖靈啟示。而就個人的經歷而言：聖父準備救恩，聖靈啟示救恩，聖子成全救恩。

基督徒最好的定義：就是照父神的先見被揀選，藉著聖靈得成聖潔，以致順服耶穌基督，又蒙祂血所灑的人(彼前一2)。

四、人必須經過試驗與試煉

耶穌來到世上做人時，雖然祂是上帝的兒子，也沒有逃脫神為人性所定的一個規律，就是要藉著苦難學習順從，以進到完全的地步 (希五8~9)。  這就是我們今天能在神的道下站立得穩，得勝魔鬼的一個重要原因。

當我們對聖經真理真正的降服，也就不會以我們有限的理性去揣測真理，就不會對神產生不公義的批評或自以為義。 亦就符合了「為義受逼迫的人有福了，因為天國是他們的」(馬五10)，這節經文所闡明的真理。

五、隨意憐憫慈悲 (羅九14~18)

這樣，我們可說什麼呢？ 難道神有什麼不公平麼，斷乎沒有。  因祂對摩西說：「我要憐憫誰，就憐憫誰；要恩待誰，就恩待誰」。據此看來，這不在乎那定意的，也不在乎那奔跑的，只在乎發憐憫的神。因為經上有話向法老說：「我將你興起來，特要在你身上彰顯我的權能，並要使我的名傳遍天下」。如此看來，神要憐憫誰，就憐憫誰；要叫誰剛硬，就叫誰剛硬。

恩典在神的主權範圍內，而審判在公義之內：神的主權是絕對的自由，而祂的主權和祂的本性 ── 聖潔、公義、良善、信實做一個絕對的調和。

就如經上所言：神以公義和公平為祂寶座的根基，以慈愛和誠實行走在寶座前。

六、 人是按照神的形像造的

雖然人類先祖亞當被引誘而犯罪，離開了本位；但是依然在人的身上    能反映出那殘餘的光輝。例如：上帝是創造宇宙萬物的主，而人有創造性的功能即是一個明顯的特徵 (雖然不是發明而只是發現)。神有公義的審判 ── 而人有批判的權力，雖然有時錯誤多。神在永恆中的預定揀選 ── 在人而言也有挑選所謂的接班人。

七、在教會歷史中，曾經就“預定論”是否同意此教義的教導而產生很大的異議，

伯恩的牧師和法官都要在1551年12月7日向日內瓦當局回應是否同意預定論的教義。因此，他們呼籲為「維護教會的寧靜與和平」而終止討論預定論。而加爾文強調以謙卑方式來解釋預定論，因謙卑被當作最高的美德。

那些故意不給別人機會聽到這教義的人，不但得罪神，也是得罪人。因為聖

經告訴我們「我們務要認識耶和華，竭力追求認識祂，祂出現確如晨光，祂必臨到我們像甘雨，像滋潤田地的春雨」(何六3)。 我們的主要如同晨光一樣照耀我們這有限的頭腦，藉著聖靈在我們心中光照、運行，開通我們的心竅，啟發我們，使我們明白那些我們原來不能明白的道理。

八、接受及了解預定論這教義的人，就能理解救恩的根基，才能接受聖經所教導及啟示的三種福份。

上帝白白的憐憫 ，上帝的榮耀，我們真誠的謙卑 。

九、預定論和神的預知，這二個教義都是神所教導的。

但若說預定論是根據預知，這是荒謬的。

當我們提到神的預知時，這意思是：萬物從永遠到永遠都在神眼前，所以對祂的知識而言，沒有未來也沒有過去，反而萬事都是現在進行式。這個意思是神不但用意念思考萬物，祂看萬事就如這一切正在祂眼前，且這預 知包括全宇宙的每一個受造物。

無論如何，講一切主張神的揀選，是預先知道人的善行所應得的人要留意了──既然聖經記載神愛一國勝過其他國，證明各國的未來都是神所決定的；聖經也記載，神所揀選的是卑賤，甚至是邪惡、頑梗的人。這些經文記載的事實即反駁了他們的主張──神事先知道人的功勞或善攻揀選之。

預定論：

我們稱預定論為神自己決定各人一生將如何的永恆預旨。  因神不是以同樣的目的創造萬人，祂預定一些人得永生，且預定其他的人永遠滅亡。   因此既然每一個人都是為了這二種目的的其中之一被創造，所以我們說他被預定得生命或受死。

神啟示祂的預定包括所有的人，也以亞伯拉罕的整個後裔作比方，證明各國的未來都是祂決定的。

 

基督教倫理學

〈壹〉在倫理學的談論中，有二種相對的基本原理：
一、本份原理，二、目的原理。一般倫理的理論都在這兩端之間定位，而一般人將基督教的倫理定位在本份原理的倫理論中。即基督教的倫理行為是以人對神的本份為準則，不能以目的果效為準則。

〈貳〉對基督徒來說：目的絕不可作為訴求工具或方法的途徑。
因為是、非、正、誤不是由果效或目的來評估或肯定，乃是由神的原定原則來肯定。 (即啟示的真理來肯定)，人只要盡了他的本份遵守神的規則，做了當做的，行了當行的就可以了。至於後果如何？那是神的事，人不應以後果來決定他的行為和路徑。

〈參〉如此說來，基督的道德思維就不關切行為的目的和效果嗎？
其實並非如此，只是基督徒的倫理思維既然是本份原理，和所謂的目的原理的倫理效果性 關切在本質上就大有不同，這是我們應有的分辨。

第一、基督徒道德思維的特點：
在神的憐憫和救贖下，基督徒領受神的啟示和光照，並以之為至高絕對的準則和權威。
換言之，基督徒的道德原則是神的道，本份是遵行神的道。因此，基督徒的道德思維是由神的道做嚮導和準則。 所以是先有原則，後有思維和行為。 (理性是神的產品)

第二、肯定了神的無限 (絕對) 和 人的極限 (相對)
在基督徒的思維中，神雖藉著現象向人顯明祂的心意和作為，但神不能被限制在現象中。現象只是本體的局部顯明，人有限的思維，只能在現象中思考萬物，且只能藉此來評估效果。所以，一般人自然地將自己圍囿在有限效果 的現象中。但基督徒是藉著對真道的信仰，突破自我的極限而投入 (信服) 神的旨意中。
故此，不將自己託付有限的思維 (理性)裡。這種思維的結論不能做為行為的準則，因為準則是神的賦予，是先存的。(因此人的理性、思維，要歸回神的賦予)。

第三、理性思維是神的賦予，是人應當好好地使用的恩賜
﹝理性是神的產品，神不是理性的產品，人的己回歸神的己﹞
蒙了救贖的理性是活潑的，經過神的更新而變化，能察驗神善良可喜悅的旨意。
思維的運作不是「定」何為善，乃是要「「察驗」何為善。因為神已指示何為善，也明白神向人所要的是什麼。只要你行公義、好憐憫、存謙卑的心，與你的神同行。(彌六：9)
故基督徒的效果性評估意識只能在善的範疇裡運作，而不是在自我性裡的運作。
真理的聖靈必將神的道教導我們，使我們認識真理，更使我們在真理中得著真正的自由。

第四、最後將本份倫理與目的倫理做對比時，即容易地發現目的倫理的思維──是先假設思維的權威性，以它為評估的標準來為行為的後果做預測性的估價，再由此奠定新的行為原則或取代原有原則。更荒謬的是目的論所肯定效果本身，就是一種假設性的或然結果。基於這種本質的荒唐思維而定出的倫理原則，竟作為行為的權威，不但荒唐，更是瘋狂。﹝我想、大概、差不多，卻是不負責的﹞基督徒的目的性或效果性的關切，乃是謙虛和謹慎地接受及善用神的恩賜與賦予。乃是根據已有的行為，好讓神的美德被宣揚出來。 ﹝已有的行為乃是本神的道，行神的道﹞在倫理抉擇的窘境裡，效果性的關切應遵循本份性原則，不應以目的為導向。
例如：控制人口爆炸的方法，應以節育為原則，不應以減少人口為目的和原則。
若人的倫理思維以目的論為導向時，為了控制人口的爆炸，除了節育、避孕以外，自然可以不擇手段以墮胎，甚至殺嬰為方法來達成目的，其實這只是一種變相的合法性兇殺。
目的論的倫理思維自然會核准優生純種政策，也會核准暴戾性的戰爭或無理性政策。
總歸來說，行惡以成善，只是一種目的論倫理思維的藉口。當人不知何為善而自定善時，善就是一種空洞的口號。

對基督徒來說，神是永存的、活躍的，在道德抉擇的窘境時，應能存著以神為聖的心來察看神本性的啟示和奇妙作為，如此我們效果性的關切自然會融入在神奇妙可畏的創造中。

因此我們並非孤苦無助的人，相反的，我們乃是神家裡的人，是神的兒女，在我父的家「口糧有餘」(路十五17)，我們必不至死，因為祂向我們所懷的意念是賜平安的意念，不是賜災禍的意念(耶廿九11)。

基督徒的行為原則 (一)

在基督教的倫理神學中，自由是一個蒙恩者行為的基本狀態，神在基督裡本著祂的恩典叫我們得著了解放，更將真自由賜給了我們，這是神兒女的真實寫照。基督化的行為原則，並非純責性的或目的性的理論，乃是真道性的救恩表現。所謂真道性的救恩表現，乃根據聖經真理及歷史神學傳統的救恩實施原理，其要點有三：

(一)、真理並稱原則
這原則在教會歷史上，是指應用於釋經過程的原則。一個人對真理的了解和注釋應根據真理在聖經中的啟示。真理與聖經是相對的，也是並行的。我們承認聖經的神的自我啟示，在人的靈魂和文字成型，(言表心聲，語達靈意，文以載道) 並成為人信仰和生活的準則。故此棄絕聖經或與聖經相違的道理無論多麼動聽、合理，都不是真理，這不是說聖經以外無真理，但在本體的分析中，任何道理都不能和聖經所啟示的真理相衝突，基督徒的道德行為也應根據此一原則。聖經的明確教導自然不能推諉，而模稜兩可的事，應以聖經的整體神學理念來衡量，(聖經的總原則)，所行應與聖經的真理相稱。

(二)、信心並稱原則
信心在此亦指信仰，信仰是純內在的實體，信心是內在實體在行為上的表現。
信心常被誤解為人的堅定信念和自信的根基。聖經神學肯定了信心的根源是出於神，起初的信心是神的賦予，是恩典，絕不是出於人。這在信仰上是無可厚非之事，但在生活和行為上信徒會遇到問題。就如保羅所說：「行為不出於信心」。故對保羅來說，凡不出於信心的都是罪。在救恩上，信心無大小之分。但在生活和行為上，信心似乎有大小之分。為此保羅雖說：「我如今在肉身活著，是因神的兒子而活。」(路二20)，但亦陳明應照著神分給各人信心的大小看得合乎中道。所以得救的信心是一致的，但行為和恩賜的信心都有所不同。不偏待人的主人有祂不變的恩典，和奇妙應許和保守。所以基督徒的行為應與信心並稱，亦是說，所行之事應以信仰的真理和信心的領受為衡量的根據
信心既不是自發性，自然也不是重擔或壓力，更不是推力。信心是投靠和順服，更是一種樂意的領受和遵行。

(三)、恩典的並稱原則
保羅指出：「既然蒙召，行事為人就當與所蒙的恩相稱。」 (弗四1)
耶穌說：「你們白白地得來，也要白白地捨去。」 (太十8)
又說：「多給誰，就向誰多取；多託誰，就向誰多要。」 (路十二48)
明顯地，所有的都是神的賜予，有什麼不是領受的呢？既然如此，蒙恩之人自然應行在恩典中，亦本著恩典為人。基督徒的行為不是純被動的，乃是被動中的主動。神主動的賜恩給我們，既蒙了恩，就應主動去愛神、愛人，神的恩典是我們行事為人的衡量準則。在難以取決的倫理和行為問題上，問我們自己這三個問題：
1、聖經對我們的教導是怎樣的？
2、神給我們的信心會有怎樣的回應？
3、我們所蒙的恩典有多少？
賜生命平安的靈，自然會引導我們做正確的選擇，而基督的平安和喜樂必然在我們心理做主了。

 

 

基督有神的位格

基督不是被造的，基督是首生的、獨生的，是神自己生的，是三位一體，獨一的上帝的第二位格。

主題「位格」– 什麼叫做「位格」？
很多人對“位格”這二個字感到很生疏，而又莫名其妙，翻遍了中國人的書籍及一般生活的口語上均不曾使用「位格」這兩個字。
其實，中國人不是不懂得什麼叫「位格」，只是把這兩個字連在一起，有些不太平常、不太普遍，但「位」字對我們來說是很容易明白的。例如：各“位”朋友、各“位”來賓，當提到“位”時，已經包含某種更高層次對生命的認同。 (動物的生命低於人類，人不會“位”這個字稱呼之。) 因為這個“位”是表示有定位的、有位份的，位格是一個很重要的尊稱。 所以，位格從中國人對普通人的稱呼中的“位”，就已經可以表達出來。

「位格」到底包含著什麼東西呢？思想幾個位格裡很重要的因素：

1、位格與靈有關：
位格與靈是有關係的，所有「有位格的」都是靈性的活物，不是只有感性的活物、有靈性的活物，就是有神形像樣式最起碼的條件，就是照著神的形像樣式而造的。(動物也有靈，但是那靈是受造的，而不是上帝的靈，故此動物死亡後，靈總歸於塵土，人死亡後靈魂向上升，因為人的靈來自永恆，要交帳的。) 而神形像的本身就是基督，所以凡照著神形像被造且有位格的，都根據這個形像的源頭產生位格的尊嚴。為此緣故，在聖經裡我們看見「耶穌基督是上帝的形像，人是照上帝的形像而被造的。」 我們是照耶穌形像的本身造的，我們是形像的複製品，這樣按照神形像樣式造的，也被賦予尊貴的、特別的尊稱，叫做「位格」。

2、位格與真理的認知有關
位格與真理的認知是有關連的，所以凡是有位格都會在意義、真理的關連中間，與自己的生命產生某一種關係。 有位格的人，就與真理、意義有所關連。人有創造性 (當然不是從無變有)，就是人有神形像的特徵。所謂「科學」只是把神放在宇宙中的真理發掘出來，那只不過是一種暫時被承認的真理。論及科學家，尤其是「實用」性的科學家，如果發明的產品，只為滿足一己之私，可能對社會會產生一些危害。

3、位格與永恆有關
位格與永恆的存在是有關連的， 凡是有位格的，都是永恆的一個存在。
人之所以是人，因人是按神的形像造的。 (影子而不是本體的真像)；人之所以是人，因人有永恆的靈性。(身體來自塵土，人的靈性源自於神的那一口生氣，所有的宗教都在探討人死亡後，人的靈魂要去哪裡？人之所以是人，因人的存在不是時間可以把他結束掉的。人之所以是人，人裡面的生命要永遠面對永恆生命的源頭產生關連。 神本身是永恆的源頭，是位格的原本，所以基督是有位格的。 (聖經中四種有位格的：一、是上帝，二、墮落的天使，三、被成全的天使，四、人。)

4、位格與自我存在意識有關
位格與自我存在的意識有關連，所以有位格的一定覺悟到自己的存在，有位格的，都有自我永恆存在的覺悟性。自我存在意識是強烈的，可能連我們睡覺時都還有意識；睡覺時雖然模模糊糊，但仍有意識。我在睡覺，不要吵我，這個模糊的意識在睡覺時仍是延續的，否則別人吵時，不會使你生氣，因那自我存在的意識連在睡覺中，只是模糊而不是消失。對自我存在的意識，那是位格的一部份，這些是動植物所沒有的，但動植物對自己的存在並沒有永恆的意識，也沒有和真理的、有意義的、以及那個永恆的存在有發生關連，只有人或有位格的才有。 (動植物對存在的意識，最多只在對生存的條件產生反應。)

5、位格與價值觀有關
位格與尊貴、榮耀的價值觀連在一起，所以上帝造人的時候，有榮耀、尊貴為冠冕給他們戴上。這樣，人就有價值觀、道德觀的可能，這是位格裡頭的一些因素。

價值觀、價值學、價值的本體就是神。
只有人對價值有所反應，而其他的動物，沒有一種對價值有任何反應，因為牠們沒有價值的觀念、衡量與功能，更不可能有價值的反應。但是聖經舊約告訴我們，人是按照神的形像造的，若有人流人血，他的血也要被人流，這表示人與人之間同等價值的描寫。
除此之外，再回到傳統神學裡面來解釋位格的其他三個因素。

6、位格與思想、情感、意志有關
位格是有理性的，位格一定是有感情的，位格一定是有意志的，所以理智、情感、意志就構成位格另外一些的重要因素。一般來說，理智、情感、意志屬於三個不同的範圍，理智是能分析、思考、研究、詮釋、明白真理的這個部份。 感情是愛、恨的所在，又能照著真理的方向定所愛、所恨的部份。意志就是選擇、判斷的範圍，意志就是能定向，有毅力來奮鬥向前，展開我們的行動。而這些靠著真理的指揮，靠著真理的愛的感化，產生行動的毅力的這些特質，都顯示出人有理智、情感、意志，而這三方面就構成了位格的因素。

IQ  EQ  WQ  SQ (智商情緒意志靈性指數 ) ，在聖經中神的僕人、得神喜悅的人是屬於哪一種類型？

 

普通啟示 (一般啟示)

神的啟示普遍臨到世人，是因為神願意人明白神開恩顯明，就是祂願意人明白白，所以「啟示」是出於上帝的主動恩典。

廣泛的說，普遍啟示乃賜給全世界的人，要人明白祂的權能，祂的存在，祂的永恆性。 所以每一個人都可以從宇宙創造，天體運行，萬有的秩序，及一切被造之物，看見上帝的榮耀，甚至使他們無可推諉。

在羅馬書第一章提到：雖是眼不能見 ── 上帝是不能看見的。但是藉著被造之物 ── 外界的；藉著裡面的聲音 ── 內在的 (良心、直覺、道德)使我們無可推諉。

文化、宗教的產生：神造人時把二種功能放在人的心裡

1、是外在的文化性功能 ── 產生文化
我們的外在生活需要與社會調和，需要與人際之間產生關係，需要產生價值觀及活動的基礎；我們的思想形態、意志行為及生活習慣、服飾、藝術的表達，需要有一些價值觀的肯定和模式的規劃，這些規劃乃產生了文化的外在生活。

2、是放在人內心裡面的一個宗教性功能 ── 產生宗教。
我們裡面對永恆的追求，對道德的責任，對自我的肯定和我這個人靈魂的所在，這些東西產生的反應，就變成了宗教的範圍。

文化是外在反應，宗教是內在反應，故此文化與宗教的反應，構成了普遍啟示的內涵。

一、文化是什麼？首先解釋兩件事情：
A〉思想形態 ： 內在的觀念思想是外在生活的動機，是左右行動的原理，這個左右行動，支配生活的原理，就是思想形態，叫做意念。
B〉生活方式：用各樣的方式，把生活活出來，這外在的表達叫做「道路」，就是哲學提到的生活方式。

耕耘性的社會文化：
「文化」是人犯罪以後被建立起來，這個文化和原先神託付的文化使命是不同的。
上帝把文化使命託給人，但是自從人犯罪以後，就無法正確地做到上帝給我們的文化使命，只能以罪人的身份去處理環境、耕耘土地。
「文化」就是把環境中有關生存的一切條件，耕耘成一個合乎理性，合乎價值觀的系統，所以「文化」就是一種耕耘。
「耕耘」這個字是犯罪以後才產生的，犯罪以前用的名詞是「修理看守」，犯罪以後所用的名詞才是「耕耘自出之土」。

耶和華把亞當、夏娃趕出伊甸園，要他們耕耘所自出之土，所以人就流汗耕耘，建立了文化社會。這個「創造」不是從無變有，而是從「亂」變成比較「不亂」，有時變得更亂。

譬如：中國北方氣候因素，有利於大、小麥……的生長，因而形成了北方人民以麵食為主的「麵食文化」。 南方則以稻米的生產為大宗，形成了 「米食文化」。 西北以畜牧為主，羊肉泡饃亦成了公認的美食。另外還有所謂的「客家文化」。

這些都是有關環境的生存條件，他們把其合理化、理想化，將其價值做了一個有系統的建造，就成了特殊的飲食文化。

二、宗教是什麼？
宗教可說是一種高級文化，宗教與文化都是在找尋「價值」。文化是向外尋找；而宗教是向內尋找。

但是提到內在的東西之時，宗教性比文化性更深一層提到了關於永恆的盼望、永恆的福樂，對永恆福樂所當有的人生責任，對神的關係，對人的道德這些問題。 所以宗教不是一件簡單的事物，科學面對宗教也沒有辦法完全了解的。

上帝在造人之時，把「信」的種子放在人的裡面，因為「宗教性」的功能亦是上帝的賜與，為此之故，我們不應該看輕別的宗教。

福音與文化及宗教的關係，亦成了我們深思的課題，文化包括了思想與行動、意念、言語、倫理、風俗習慣、傳統等所有的社會形態。

文化像社會的靈魂、指揮整個社會行動，所以一個社會呈現什麼樣貌都是取決於文化思想，例如中國社會有中國的文化精神，美國有美國的文化精神。

人對宗教的需要也是如此，甚至比文化更個別，更深入而且更基本。 好像哲學是科學之母一樣，無論你讀什麼科學，拿的都是哲學博士 (PH. D) ；宗教性質在社會文化中佔有舉足輕重的影響力。

宗教情操人人皆有
到底宗教性質是什麼？上帝放了什麼在人裡面？

永恆性
人知道自己是永恆的存在，這迫使他不得不嚴肅地生活。因為上帝按照祂的形像造人，上帝把無限的影子放在人裡面，所以人有永恆的觀念，求全的心理及絕對的標準，當這些東西一表現出來，就顯出人有宗教性。

(人常說這個世界不夠好，我就問：哪個世界比較好？幾十寒暑 的尋尋覓覓之後，仍然說：這個世界就是不夠好。) 這種求完全的心理及絕對的標準，即顯示出人對現世的不滿，因而嚮往永恆的觀念，即顯示出人有宗教性。

這種絕對觀念及對無限者的嚮往，是人之所以為人最困難也是最有價值之處。 人存在有限與無限的交界中間，當人不能在有限界得到真正的滿足，一定要與無限界發生關係。 所以我們常說，人的盡頭是神的起頭。

人本身是相對的，裡面卻要求絕對，所以人產生出來的絕對，一定是相對的絕對，而非絕對的絕對。

道德性 ：
人之所以為人，因為他對自己的行為有清楚的認識，知道行為不單是身體的行動，其背後的責任與永恆的存在相關連。

如果人是自我獨立存在，人就毫無「關係」可言，但事實上人活著便多多少少處於各種關係中，人存在是相對的，同樣的，人與創造者也有相對的關係。人是上帝在世界上的代表，所以人必須為自己的行為向創造者負責。
「十誡」的頒布，除了第四條誡命是節日儀文的要求外，其餘九條誡命均是屬於道德性的要求，就是守安息日亦是一種操練，要把神的子民帶到義的範圍裡面。

敬拜性
當人認識某事物的價值，並且降服之時，價值觀就產生了，所以人會去作「有意義」的事。人向最高的價值──上帝──降服，就是敬拜。從這個角度來看，沒有人是沒有宗教的，我們說「善男信女」，一提到「善」，就牽涉到道德性，一提到「信」就關係到敬拜。所以人對宗教的需要肯定比文化更深入而且更基本。

宗教的共通性
宗教的因由和本質，是出於上帝的啟示，但是宗教不是上帝創造的。上帝創造有宗教性的人，人運用宗教性產生宗教。宗教的共通性有五點：

1、上帝放在人裡面的宗教性： 宗教的產生不是人受外界事物推動所致，乃是人裡面的潛在因素所致──上帝造人時，把宗教性 (永恆性、道德性及敬拜性) 放在人裡面，所以人會產生宗教。

2、死不是結束，永恆是存在的：
死了就完了，還能算是宗教嗎？ 無神論的人也是希望他們的成就在死後留芳百世，這種精神不死的盼望，根本就是永恆的觀念。

3、脫離罪惡：
所有的宗教都相信有脫離罪惡的方法，也都尋求實踐的出路。

4、肯定道德的價值：
這是否定罪惡之後必然產生的，含有賞善罰惡的意思。

但是宗教不全都認為有一位主宰主持賞善罰惡，有的只相信「律」的存在。律與有位格與主權的主宰不同。

中國人的「天」就有兩種觀念，一種沒有位格，一種有模糊的位格。 宋朝的程子說：「按其形體而言謂之天，按其主宰而言謂之帝，非有二也。」

此外，常言道「善有善報，惡有惡報，不是不報，時候未到」、 「人不做虧心事，半夜敲門心不驚」，都肯定了公義道德的價值。

5、超自然的力量
所有的宗教都相信有超自然的力量存在。

這些共通點在形式和教條上產生分歧，不同的宗教派系紛紛出現，卻沒有找到人類真正的出路，正如聖經所說：「我們如羊走迷，各人偏行己路。」 (賽五十三6)

 

罪 (義的反動)

自義是罪的開端
當一個「義人」把自己達到的「義」，當作是可以驕傲的本錢時，就是犯罪，這個叫「自義」。 聖經中自義是一種罪，為自己所達到的義及成就而自誇之時，就變成罪的開端，這是一件很微妙的事情。
聖經上說：「你們的義，若不勝於文士和法利賽人的義，斷不能進天國。」 (太五20)為什麼呢？
因為這些法利賽人他們有了義，卻忘記了義本體的對交關係，而變成自義。法利賽人有義，他們追求律法及宗教的義，也包含人格中某一些義的大道理和義的成就。但是，當他們有一些成就之時，就把義和自己放在一起，忘記了他們與神──義的源頭與本體──之間的對交關係，就變成了自義。
自以為義的人，是神所不喜悅的，而且在神面前是罪的開頭。所以「自義」和「罪」差不多變成了同義詞。「自義」有罪，而「罪」無義，所以，神就厭棄那些忘記對交關係的位格。
凡是一個人有義的成就，卻忘記了與義的源頭應該產生對交關係，這個人就落在危機的中間，這觀點是聖經和其他宗教很不同的地方。

自義者不能領受神恩
其他宗教裡，人可以藉著禁食、禱告建立自己的宗教功勞；但在基督教信仰裡面，卻適得其反地承認自己沒有功勞。
其他宗教裡面，可以用行善、朝聖來表示自己達到了宗教的目標；但是在基督教裡面，這些在神的面前是微不足道的，不能使人領受上帝的義。
所以，凡是盼望靠律法在上帝面前稱義的人，都注定要失敗，這是新約聖經的主題，這也是人在對交關係中間，可以領受神恩典的原因。人生最大的目的，就是要像上帝，但是，像，就不是是；是，就必不像。神是義的本體與真像，人就是影子而已；人的義永遠無法代替神的義。而人的自義，把自己帶到一個與神對交關係的自我分割的地位中間時，人就變成一個假神，變成一個像撒旦一樣奪取神榮耀的人，所以人要回到神的面前，把一切榮耀單單歸給神。
上帝是義的本體、源頭，這義延伸出去之時，產生了創造性的行動，而在被造者中間就有尋求義的潛能──這是最高超的創造。所以，人就變成能尋求義、能回到義、能明白義，也能抗拒義的活物。 於是，這個對交性就變成了一個有危機性的存在；當人與神對交時，就變成了非常危險性的存在，也因此人面對了兩個很重要的選擇：

第一、就是選擇歸回義者，與義者和諧共存。
當你選擇回到神的義的裡面，與祂和諧、合一時，你就變成與義者的本
體有關聯和歸義的生活，你也變成一個義人。

第二、就是選擇自義，與神的義相抗拒
若選擇把自己的義與神的義分開，互相對抗時，一面自義，一面抗拒神的義，就變成了罪人。所以，人被造是處於一種危機性的存在，可善、亦可惡。神是義，人是被造者而能歸義的，但人這危機性的存在，就存在在這相對、對交的位格中間。因此，當自己歸向神的時候叫做義，當自己不歸向祂的時候叫做罪；罪的產生與義的永存是不能相提並論的。

罪是產生的，義是永存的
罪是產生的，義是永存的。從罪與義之間的關係可以看見：
義是有位格的本體；義是神的本體，所以義是永恆的、永存的。而罪不是永存的，罪不是先在的，罪不是神的本身，罪更不是神的計劃。 所以罪與義不能等量齊觀，基督徒要很清楚，準確地看見這一點，才可能過得勝的生活。惟有了解這點，才能明白為什麼上帝愛我們這些罪人，不愛人的罪。因為義的反動就是罪，罪不是先在的、永存的，罪不是神的本身。

罪和義不能相提並論
認識「義」與「罪」不能等量齊觀，你對這件事就有嚴肅、正確的了解。當這個了解成為生命中很重要的確信時，就不容易過一個悲觀消極以至於失敗的生活。因為義是永恆的，罪是產生的；義是不變的，罪是有一天要受審判的；義是神的本體，罪是被造的失敗，所以不能把義與罪等量齊觀。

罪是怎麼產生的？
關於這一點，聖經早就提到，只是很少人注意其中的意義與原則。可以舉例來說明：
這裡有一張長方形、粉紅色、很乾淨、很完整的紙，我們說這張紙很完全，而且是存在的，所以說這張紙是完整的存在。忽然間破損了一角，或被墨汁沾污了一點，但是它也是存在的，是有破損的存在，是一個不完整的存在。但是，完整的存在與不完整的存在是不相同的，因為完整的存在是「有完整」的存在；另一個不完整的存在，就是「有破損」的存在。所以說，「有破損」的存在的這個「有」，對「有完整」的存在的這個「有」來說，就是不該存在的「有破損」的存在。這表示二個「有」之間已經發生了關係，這個叫做「虧欠」。
所以奧古斯丁對罪有以下的看法：所謂「眾人都犯了罪，虧欠了上帝的榮耀」 (羅四23)，意思是：當榮耀有所虧損之時，這叫罪。當完整有所損失之時，叫做不完整。而有了不完整的一部份，這個完整受了虧損，就叫做罪。
所以罪就是：該有的，沒了；不該有的，卻有了。
所以義和罪之間的關係就是這樣去了解。神是義的本體，也是神的形像；人是按照神的形像造的，人就是會產生對義的渴慕，就會有義的觀念。
義的觀念永遠是完整的，但義的生活永遠是不完整的。所以我們作義人的時候，發現我們受了虧損，發現作得很辛苦，發現很難達到我們觀念中所要求的。
所以罪已經存在在我們的存在裡面，而我們的存在，就有了不存在的一部份，這個「虧損」叫做罪。
「義」是永存的、不變的，義是神。
「罪」是產生的，罪在被造界，罪在歷史中，而義在永恆中。 所以，不能把它們相提並論，它們的本質是絕對的不同。
「罪」是對義的虧欠，是受造者產生出來，是在虧欠中間，是在暫時歷史中的現象，罪的本質與本體，不能與永恆中間義的本體相提並論，所以，神的恩典繼續在我們身上顯明出來。

義的反動 (罪惡)
什麼是義的反動？ 就是，對義的抗拒而生的反動，產生與義相對的另外一個詞，就是「罪惡」。 所以，義的反動叫做「罪」，對義的反動就產生罪。罪不是原有的，先存的，罪是產生的。 義的五個層次：正直、公正、真理、清心、聖潔。對罪的威嚴， 現在把義的五個層次之定義，做一個反面的描寫，就知道這個稱之為罪惡的世界，應該如何下個定義來稱呼它：

1、正直  彎曲
正直的反面是：彎曲、詭詐、乖僻、陰險。 這個人很正直，一點也不陰險，一點也不彎曲，一點也不詭詐。所以說與一個不正直的人為友是很辛苦的。
2、公正  偏私
公正的反面是偏私。 提到罪時，不要以普通墮落界的理性所想像社會敗壞的現象去界定罪的名詞。應該從神的義，聖經的原則去看反面是什麼，唯有如此才能批判社會領導社會，而不是跟著社會潮流走。認識罪，不是認識世人當中的那些罪而已，吃喝嫖賭當然是罪，但是罪並不是那麼簡單。我們從義的反動看罪是什麼？義若是正直，罪就是彎曲；義若是公正，罪就是偏私。

3、真理  虛謊
義是真理，那麼罪是什麼？ 真理的反面是虛謊。看羅馬書第三章會發現：把神與世人對照時，神是真實，人是虛謊。所以，虛謊的世界需要真實的神的光照，到最後還有審判，這是一件合理的事。真理的反面是虛謊，這是第三個反動。

4、清心聖潔  污穢
聖潔的反面是什麼呢？ 聖潔的反面是污穢。

5、對罪的威嚴  妥協
聖潔的反面是什麼呢？妥協。對罪的威嚴與對罪的妥協是相反的，所以威嚴的反面就是妥協。不合真理或者向非真理開大門，為惡者留地步，這個心中的狀態與外面的行為，就是妥協的精神，這是不義。所以，「義」是正直、公正、真理、聖潔和威嚴；而罪是彎曲、偏私、虛謊、污穢和妥協。當我們說這個世界有罪時，乃是要把義顯明出來，義和罪之間有相對性，當我們了解義的五方面時，很自然地看出那反面是什麼？

動機倫理學
這五個範圍裡面，幾乎還沒有看見其中任何一個是法律明文禁止的，驕傲；妒嫉、詭詐是罪，害人、殺人是罪。前面三項是宗教的罪，但是去法院裡，因著沒有產生行動，是無法使其進監牢。 所以法律所處理的罪案，法律所明白的罪的定義是很膚淺的。
宗教對罪的了解是更深入的，尤其是基督教是從神的公義來看對神公義的反動是什麼。對神公義的反動是罪的真正的實質，所以，當人以對交關係與義的主體有抗拒行動時，就產生罪的因，而罪的因就必然產生罪果；這樣五個義的反動，就成了罪的共同因素。
凡是彎曲的、偏私的、虛謊的、污穢的、妥協的東西，以後一定會產生罪的行動，這是必然之事。
聖經看這些是很清楚的，所以聖經說：人是看外貌，耶和華是看內心。這句話告訴我們：基督教的倫理哲學是以動機為出發點，而不是以外面的行為為出發點。所以，基督教的倫理學，是動機倫理，而不是行為倫理。
俗語說：斬草不除根，春風吹又生 ，除惡必盡。
基督徒對道德的認知，是從內心開始的；人的心如何，他的外在也如何。我們要保守我們的心過於保守一切，因為我們一生的果效是由心發出的。
所以對位格的對交性，內心的動機與神之間的關係，就決定了我們整個倫理生活的方向。

 

罪不是什麼？

如果罪的存在與義的存在同等。如果罪的存在的實體，和善的存在的實體是等量齊觀的話，那我們就很難不掉在二元論的宇宙觀裡面。如果善與惡都是永遠存在的話，我們就很難不掉在「神與撒旦是同時永存的」這個觀念中了。
基督教對義和罪的看法和別的宗教完全不一樣，基督教對義的看法是從神的位格來看，基督教對罪的看法不是從永恆性來看；所以基督教的神學思想，與聖經所啟示出來的真理中間，沒有給宇宙二元論留下任何的地步。所謂宇宙二元論，就是善惡互存直到永遠，這不是聖經的教訓。

宇宙二元論的繆誤
主張宇宙間有兩個互相敵對之力，一個是眾善之源，另一個是罪惡之源。根據這種哲學理論：所謂宇宙，是由兩種不同元素構成。例如：笛卡兒認為人是肉體與精神所組成。二元論是為了結合維心論與維物論。

罪是義的虧欠，是受造者產生出來，是在虧欠中間，是在暫時歷史中的現象，罪的本質與本體，不能與永恆中間義的本體相提並論。 現在我們來看 「罪不是什麼」？

1、罪不是永存的
罪不是永遠先存的一個實體，罪沒有永存而先在的本質。 所以，凡是認為罪是在歷史之前，被造以前或者與神同為永恆的，這種哲學、神學、宗教思想都是錯誤的。罪沒有永遠的本體，罪不是先存的，罪是與神不能相提並論的。 罪的永恆性，是一個在被造後並且要受審判以後的永恆，而不是在被造以前已經存在的永恆。

所以人在存在的時間中，要把罪給處理掉，否則在永恆中是不得赦免的。 因為在永恆的國度裡，只有義能常存。 在以賽亞十四章12~15節中，敘述了墮落的天使，想奪取神的寶座與榮耀，要與神同等，以致被神打入世界。

2、罪不是受造的
上帝沒有創造罪惡。 有人引用欽定本英文聖經，以賽亞書四十五章7節說：「上帝說：『我造光，也造暗；我造善，也造惡』」，所以他說，上帝創造罪惡；但在中文和合本聖經翻譯得很清楚、很正確，「上帝說：『我施平安，又降災禍』」，所以很清楚的知道上帝沒有創造罪惡。 罪不是一個受造之物，罪不是神直接創造出來的，神不造罪，神就不用對罪負責；神沒有創造罪惡，神也沒有任何的動機和惡意降災在被造的人身上──「我對你所存的意念都是善的」，這是耶和華親自說的。
罪和惡是兩個不可分的命題，罪是惡的根，而惡是罪的果。罪是人對神不正確的心態，惡是本於這種心態而發出的道德行為，罪和惡的後果是必然性的後果。

3、神不對罪負責
犯罪，是被造的位格隨自己的私慾產生的一個行動，這個行動是根據自由在位格中間的存在，而自由是根據神的自主的一個形像，所以神是自主的，是有絕對主權的，是自由的上帝；而上帝又創造了一個有上帝形像、有自由的位格，因此，被造的自由是神自由的一個延伸，這也是神所造的。

當神創造人類的先祖亞當時曰“甚好”，但亞當卻誤用了自由──就是選擇自義與神的義相抗拒，就變成了罪人。

神預先知道邪惡將從這甚好的一切產生，也知道從邪惡當中再產生好，比不允許邪惡進入世界更在乎祂全能的良善。

同樣地，預定天使和人的生命是為了證明自由意志能做什麼，且之後證明祂恩典的福份和祂公義的判決能做什麼？

 

罪是什麼？

聖經中用很特別的名詞來代表「罪」，罪就是：沒有射中目標。聖經中很少用罪的行為來代替罪的本體 (罪的性情)，聖經是用罪與宇宙性的關係，與罪的實質裡面和行為有一個差距的因，從那方面讓我們了解什麼叫做罪。( 簡單地說，基督教的倫理學，是動機倫理。我們常說：神鑒察人的心思意念。 所以，一個人內心的思想形態如何，其行為將會如何。)

一、罪是不合義：
世上法律，只能從行為來看什麼叫做罪？這是很膚淺的東西。 神的道，是從祂位格中某一些超過行為，最優先的那個基因來看什麼叫做罪。所以，聖經最嚴格地說，罪就是：不中目標的生活。 沒有達到生命應有的價值與意義就叫做罪。 當人的生命沒有達到應當達到的標準的時候，這個叫做罪惡，這是義的反面。
所以，中國人提到「義」可以說是等於「合宜」之意，在中國人的觀念中，義和宜是有很正面的關係。合宜的話，態度、人生觀、衣服，大家覺得得體，很好，就是「合宜」。合宜是很特別的，冬衣夏穿或是夏衣冬穿，這就是不合宜、不對稱的。許多時候，我們在大事上糊塗，小事上聰明，就顯得不相稱；許多時候，我們講的話不合宜、態度不相宜，這就不是義人應當有的表現，所以這「宜」很要緊。
「宜」就是聖經中所講的「合乎中道」，中庸之道，這是很難的智慧。在孔子與亞里斯多德的思想中，中庸之道佔了很重要的地位。
「中庸」到底是什麼？
在傲慢與自卑的中間，我們懂得怎樣謙遜過一個尊貴的人生，那是「宜」，有時過份了就變成傲慢，另一種過份就變成禮多必詐，真人難做，難做人。
「宜」就是恰到好處，但是非常不容易。 那個恰到好處，能夠照著神所定的目標去達到目的的。 上帝就說：「好，你中我意！」，「不中」就是希臘文Hamartia這個字的原意，用射箭的比喻也許不太懂。但如果介紹一個女朋友給你，中不中你的意，你就明白了。 掃羅體格高大，非常威武，高人一頭，但當他作王之時，上帝說：「他不合我的心意」，我要選合我心意的為王，後來，選了大衛王，合神心意。
所以，罪就是「不合神的心意」，不能達到神為你訂的目標就叫「罪」；聖經告訴我們，怎樣恰到好處地達到神造人的目標，這個很難的。
那你說：上帝為什麼不要一造就成功，這多麼麻煩。
神不怕麻煩，而是神定了一個原則，人之所以為人是無法逃避這個原則的，連神的獨生子到世上來時，這需要經過這個階段就是：在自由中，以絕對的順從，來達到神所定的標準的過程。
所以，耶穌基督以絕對的順從，成為永遠得救的根源。祂是真正以人性達到義的第一個人，祂是真正中上帝的意；神所看中真正的人是基督，那個「合神心意」就叫做義。
中國人好像很了解這個，中國人所說的「宜」──不過，不過份，也無不及叫做「宜」。常批評一些人說：「這個人太過分了」，這個「過分」就是不對了、不恰當了。 所以，嚴守分寸就剛剛好。 所以「不及」及「過分」都叫做罪，而義就是「恰到好處」。

二、罪是失去本位
按照人被造的原位來說，義是什麼？罪是什麼？
很簡單，罪就是失去或不守本位。原有的身份是什麼，就要保守那個身份，離開了那個身份就叫做罪。
中國的易經說：一切都在易，都在變的！這個「易」的思想，是「變化」的思想之基本精神。但基督徒相信：變化世界之中有一個絕對不變的盼望，是從不變的主所賜給我們的。所以，耶穌基督昨日、今日，直到永遠沒有改變，以不變應萬變的可能，這正是從信仰來的。
上帝創造宇宙萬物，各歸其位，各按其份，世界的秩序就有規有矩，正常的運轉。各有其位份，守住本位就叫做義，不守本位叫做罪。這是很容易但也很深奧的道理。什麼叫墮落？不守本位叫做墮落？墮落有幾種？有「向上墮落」和「向下墮落」。
這是聖經的智慧，因為聖經說，離開本位的天使；天使離開本位是不甘作天使，要作神，天使當然沒有神大，所以天使的墮落叫做向上墮落。總而言之，墮落是罪，失去本位是罪。這一生好好的持守你的「己」，讓自己的「己」歸向神的「己」，在神所定的本位中間守住你的「己」，你就是義人。

三、罪是誤用自由
罪不單是失去本位的位格行動，「罪」是誤用自由的產物，當人誤用自由時，就產生罪了。罪不是被造的，也不是原先存在的，那麼罪是怎麼來的？
這是哲學和神學的一個難題，無論怎樣解答都不能清楚。在此給我們一個很重要的基本觀念：
罪不是先存的，不是被造的，不是永存的。罪乃是誤用自由所產生出來的後果。也就是說：罪本來不存在，但是誤用自由的時候，罪就變成存在的，這是受造界自己的後果，不是創造主所產生出來的東西，是受造者自己產生出來的，那麼聖經如何論及這些呢？
「他說謊是出於自己，他就是說謊之人的父」 (約八44)，他說謊不是出於神，不是出於別人，是出於他自己。所以這是受造者誤用自由產生出來的東西，這是耶穌基督很清楚對猶太人講的：他們是出於你們的父撒旦，那撒旦是說謊的，也是說謊之人的父，牠說謊是出於自己，是從牠自己產生出來的，所以神不負責。這是人的思想無法想出來的，只有在神的裡面，當神的道解釋出來時就很清楚了──牠說謊是出於自己，是誤用自由。
以打字機為例，它的字鍵、零件的安裝均很準確，這是一部性能優良的打字機，但是也會打錯字，為什麼？亂按。因為太隨便沒有按照這台機器所規定的原則來使用，就會打錯字。這就是太自由了，不受約束而產生錯誤。
這麼說，自由原是要受到一些約束的，凡是不肯受約束的自由，就變成罪的因，產生一個惡的果。所以誤用自由的一個結果就產生了罪；當罪產生出來時，你就要自己負責，因為那錯誤是出於你自己，而自由又是你自己所決定的。
所以自由的兩個方向就是：
a、以神為中心的生活； b、以自己為中心的生活。

四、`罪是對永恆旨意的抗拒
罪是對神永恆旨意的抗拒。所以罪不單單是一個迷失，不單單是方向不正確的生活；罪不單單是一個很消極的東西；罪不擔單單是對善的虧欠；罪已經是一個產生主動性的行動──對永恆旨意的抗拒。
所以聖經給我們看見這一點：罪的存在具有一個很大的破壞性，不單單牽涉到正在犯罪的暫時位格，還牽涉到對自己永恆位格的摧滅，這是很可怕的一點。 所以神在我們身上的永恆旨意，和神要我們享受的一切，都在罪的破壞中間失去了；不但如此，我們也看見神在宇宙中間，雖然許可那些被罪破壞卻依然存在的一些事情。 (如環保問題、臭氧層的破洞……)
神的旨意有五個層次：
第一、在神的義中間，有祂所定絕對不能被人損害的永恆旨意。
第二、神為了達到祂的旨意，在歷史中所有一切安排的工作。
第三、神在祂兒女中間特別的引導，使那些個體在引導中被帶進神的旨意。
第四、是神許可一些事情發生，讓被造的自由好像正在享受自己的特權，但結果卻是在摧毀自己。
第五、神任憑一些過份的自由發揮他們的功用，以致他們以為：沒有神的存在，或者神無主動權可以影響他們，甚至神是無權干涉他們的，所以他們就以為自己得勝，然後最後這種任憑的結果，就是讓被造者進到滅亡之地步位了。所以在神的許可與任憑兩個層次裡面，隱藏著很大的危機，被造者在任憑的範圍裡面進到滅亡的時候，那是很可怕的事情。

聖經給我們看到這些名詞都存在，且都記載了下來。神的許可，表示神不再干預，神不再干預你的時候，就自以為是特別自由的時候，那不是自由是叫放縱。 當神放縱你時，你的自由正走在一條自殺的道路。
當神在讓你更自由的時候， 就變得毫無牽制，給你絕對性的放縱，那個時候你以為站在一個主動權的地位，可以盡量發揮你的自由，但從神學的立場來看：你在任憑的中間，正在面向那不可挽回的滅亡。所以神的任憑是比神的許可更嚴重的事。
這五個不同的層次都不能逃脫神的義，因為神的義裡面就有這五個範圍：神的計劃、安排、引導、許可、任憑。 當神任憑人的時候，這些人就以為自己與上帝是同等的，自己與上帝有相同權柄的； 「我要這樣，神沒辦法干涉我，神沒辦法控制我，我有我的自由。」 豈不知他們正在神的許可中間進到更可怕的地步，就是神的任憑。 神的任憑使你享受以為是絕對的自由，但這個絕對自由，也就是絕對自殺。
所以我們看見，在被造界的中間，對義的抗拒就是罪的絕對的自由；而其下場──就是把自己的永恆性交在罪中受折磨而自我摧毀，這就叫做：「罪的工價乃是死。」(羅六23)
罪的工價乃是死，已變成牽涉到犯罪者自己永恆命運的問題，而不是單單的一個行動的問題。 如果我們認為：「犯罪是我的自由，我正在犯罪！」把它看作這麼簡單的話，就無法透視到正在犯罪的位格，是一個與神有對交責任的位格。 (人與神的互動關係，日後要如何交帳) 你那與神對交的位格被神任憑之時，以為正在享用自己的自由，其實是正在摧毀自己的存在。
所以，罪是對神永恆旨意的一個反叛，受損的不是神，受損的是你犯罪的自由背後的那個位格，這是一種自我摧殘，自我毀滅，這是罪惡。
耶穌基督在這件事上說了一句很重要的話：「我實實在在地告訴你們，所有犯罪的就是罪的奴僕。」(約八34)
所以人在罪上，是用自由摧毀自由，在自由中間失去自由，這是不自由的自由。人在犯罪的自由中間所失去的，不是暫時犯罪的那個歷史意義，而是那個有永恆性的位格在暫時犯罪的中間，把自己永恆性出賣掉的危機，這是很可怕的。
所以對罪的了解與認識以後，我們仍要以敬畏上帝的心遠離罪惡，因為真正的智慧是遠離罪惡，真正的智慧是歸向神的義和聖潔，真正的智慧是向罪隔絕，向義投入並且合一的。

 

自由與罪的關係

上帝造了有自由的人，有自由的人就像上帝，因為上帝有絕對的主權、自由。所以，像上帝而被造的人，就有一個被造界的自由。
自由從來沒有絕對過，自由的本身不是自己的自主才叫做自由。不同的地方在於：神的自由是非受造的，我們的自由是被造的。只有神的自主是絕對的。 John Scott 曾說過一句話：連神的主權也受到愛的管轄，我們使用這樣的詞句來表達，更合乎聖經所啟示的真理：
神在永恆中間，樂意把自己絕對性的主權與自由，和祂的本性作一個和諧性的限制與自我約束。 這樣，神就沒有犯罪。 神與罪沒有關係，祂雖然自由，但祂的自由都與祂的良善、公義、聖潔、慈愛相調和。
人有了自由，就把自己的私慾，憑自己的意念照自己的意志，定自己自由方向之時，我們就在危機的中間走錯了路，所以，在這裡我們要提到神的自主與自由之間的關係。
當你把你的自由歸向神的自主時，這個叫順從，叫做奉獻，叫做靈性。一個人靈性好不好，是要看他自己自我的自由，在神的主權下降服了多少，那個才是靈性的標誌。所謂聖靈充滿，乃是一個人絕對地、完全地順服神的時候。
同樣地一個人靈性，必需以聖經的原則來肯定：神是絕對自主者，人是被造的自由者，當人把自己的自由放在創造者的自主之下時，這一個降服就是歸義。這一個歸義就是你的靈性。所以耶穌說：「若有人要跟從我，就當捨己。」
當人在領受神的恩典的事情上，常常感到理所當然，甚至大言不慚地說：「這是我努力的結果。」 好像跟神沒有關係。但是承受一些遺傳上的缺陷時，馬上感到上帝的不公平。隨即抱怨地說：「為什麼是我，而不是別人。」這種態度，是以一種不公平原則來處理這些事情，這叫做不義者犯不義的罪，是正常的。
神把人造在一個己裡面，然後把自由放在己裡面，這自由就變成了有二個方向的選擇，一是選擇以神為中心的生活；二是選擇以己為中心的生活。當你選擇以神為中心的生活時，神宣佈你是義人！ 當你選擇以己為中心的生活時，神宣佈你是罪人。這樣罪的產生，除了是私慾懷胎必然帶來的結果，也是神以義者的身份這樣宣佈。 神的宣佈使我們無法逃脫，這個罪實實在在是要承擔。神是不會錯的，當神宣佈說：「你有罪了！」當祂宣佈的時候，你不能逃脫那個事實，罪在那個定奪之下，是成立的。
己與神的衝突
以己為中心，以神為中心，是兩種生活，全本聖經讓我們看見：
人性最大的爭執就是神的己與人的己之間的爭執。
你生命中最大的困難，也就是你的主權與神的主權之間的衝突。
譬如說：夫妻之間的爭吵，也可以視為主權與主權之爭執，因為很多時候不應插手的事插手了，不該說的代替對方說了。
人與神之間的主權衝突，會產生生命的緊張與生命的限制，產生你自由受到許多的限制。從佛教的觀念來看：「慾念」是痛苦的源頭，佛教發現了「慾念」與「傷害自己」之間的關係──慾念跟痛苦有正面的關係。
但是基督教把更基本、更原則性的原因發掘出來，那個慾念的背後是一個己與神之間的衝突，而佛教就無法看見這個對交性的位格功用。(因為在人的來源與最後的歸處，到現在都是別的宗教在探索的題目)，所以，你在基督教裡面，看見「自己的己」與「神的己」之間對交關係的衝突，那正是緊張與痛苦的原因。
整本聖經所言及的就是神與人的緊張關係，聖經之所以叫聖經，就是聖經啟示了真理， 唯這啟示的真理才能使神人緊張關係和諧共處。當我們讀聖經成功的結果，就是與神和好了，所以對自己的己與神的己那個對交關係，產生了一負責任的心態。我不能 還是要過以己為中心的生活，而是要歸向神，過以神的自己為中心的生活。
神不會做錯事，當你歸向神的時候，你就被稱義。不歸向神的時候，就發現歸向的能力已經沒有了；因為你先以自己為中心，以後就損害了自己與神之間的關係，所以，那回歸正路的力量也跟著失去了。
罪惡並不是永存性的實體，罪惡並不是神所造的一件事，神不必對罪惡負責。 因為罪是對神的離棄，這種意念是人所定的，是犯罪者所定的。所以，神不需為罪負責，這些觀念清楚了，就知道：人只能謙卑領受神的恩典，這才是真正的智慧。
神不為罪負責，因為祂沒有創造罪，祂沒有計劃罪；而祂創造了自由，以致會產生罪；然後你說：那神不能直接負責，至少也要間接負責，因為祂創造人時賦予了人自由的存在。
實在的說：自由的存在，對人、對道德而言，是一個必不可缺的需要。所以道德的基礎就是自由。 位格的價值在乎自由，要產生有尊貴位格的可能，不能沒有自由，而自由是絕對的必需。
所以，自由不是作為神要對罪負責任的間接原因。當人誤用自由抵擋上帝、反對上帝時，是人的意念而不是神的意念。
從教會的歷史來看諸多異端的興起，從表面自然現象來看異端比較能滿足人的好奇心，你說一個很正常的人，比較不會引起人的注意，但是一個人的臉面左邊白，右邊黑，你說奇怪不奇怪，就會引起人注意、好奇，異端就是如此。
現今國家、社會、人際關係的亂象，也可以說是主權與主權的爭端，那個「己」過份的膨大，那個「自由」只為了自己的益處，有什麼不可以。而「異端」的興起由來已久，原因當然很多，但基本上來說，其論調與聖經的啟示與總原則不相符合。所謂位格的對交關係中的「己」無法歸回神自主的「己」裡面，聖經中啟示的真理，不是使人研究討論而已，其終極的關切是要人了解順從。

義 (一)

義的意義與表達

「義」這個字的字義到底是什麼？ 在聖經裡面，我們看見聖經的用詞是不隨便的，聖經的用詞遣字是非常的嚴謹。

蘇格拉底在二千多年前，呼籲學術界要注意用詞正確，每個用詞必須先界定非常準確的定義，這樣爭辯就會減少。 他講了這句話以後，差不多二千三百年，另外一位荷蘭的哲學家史賓諾莎就說：有許多辯論的產生常常是因為對同樣名詞有不同看法，彼此用血氣來爭論。 因著認知意義不同，爭辯到最後互相咒罵，這是因為定義不清楚。

1、希伯來文的「義」──正直

在舊約希伯來文裡面，義有兩個意義：第一個意思就是正， 第二個意思就是直。 所以，又正又直，這就是義。所以義是什麼？ 義就是正的事情，義就是直的事情。

兩點之間連成一線，最短的距離是直線，而兩點中間的連線以直線的形式產生之時，也產生了這其間最大的力學的定律，就是力。這兩點中間的連線正正直直之時，在這兩點中間受到任何外來的壓力都不容易使它折斷。  但是，如果兩點中間，那連線不是直的話，無論在哪一個點或哪一個方向所產生的壓力，都容易使它受虧損。

當我們看見：神是義者，神要我們作義人，神要使我們稱義，祂要把我們帶到一個很正直、很有能力，很實在的那種人生地位的中間，感謝神！

上帝是正義的，上帝是公義的。 (公義：完全正直，無可指責)

2、希臘文的「義」──公正、無罪

義在舊約原文的意思是：「正的」、「對的」、「直的」，成為我們對義正確的了解。 神是以正直來對待正直人的上帝，神是以真理來啟示那尋求祂的人。

神是真理的本體，神是正直的神，祂是以正直與真理，來處理整個人類與祂之間的關係的上帝，這在希伯來文的意思裡表達地很清楚。

在希臘被引用作為作為新約的字乃是 dikaiosume 。 這個字在希臘文中是與法官、      法院、法律界的行動是有關係的。 當一個法官對一個被告者宣告他是對的，沒有犯法，或被肯定是合法的時候，可以釋放，這個判決為「公正」、「無罪」的這方面稱為「義」。  「稱義」就是：「對義者的宣佈」，或者說：「宣佈人無罪」，這叫做稱義。

所以「義」這個名詞的運用，都是與法性有關係的。

1、特別是在舊約中間給我們了解的是「位格」、「形像」那方面的意義，所以偉人要正、要直，偉人要照真理而行，就叫做義。

2、在新約的了解是「道德」和「法律」關係之間的意義。  在新約裡面就是不違背律法，在神的審判之下顯為公正，是沒有犯法的，這叫做義。  「義」這個字的含意，在全本聖經裡可以看得很清楚，有關「義」的記載不止千百次。

義的正意：由五方面來看「義」所包含的意義。

1、正直：

一個義人是個正直的人。 他的位格、形像與他的內心本性是正直的。

人被造原是正直的，人卻自己尋出許多的巧計，傳道書七章29節說：「神造人原是正直」，這是人的位格形像，是人被造時倫理的本性；人的存心動機原是照神的形像樣式造的。 所以第一個層次，人是正直的， 「正直」就是義。

2、公正

義是「公正」，所以，一個義人是公正的人；在「待人處事」，我們看見義人第二方面的表現，就是：以公正來處理與他人的關係。 在義人之眼中沒有貧富、高低、貴賤等因素，來影響或左右他處理人或事的公正與否。  這是義的第二方面的意義。 所謂「公義」就是「非常正直」之意。 所以義第二個層次，就是外延方面的表現，叫做「公正」。

3、 有真理

義的外延是公正，內涵也就是真理的本體。 所以「義」與「真理」是不能分開的。  義與真理的結合，就使義變成不是空洞和虛幻理想裡面的名詞或是一種口號，而是生命中有內容的實質，是義與真理的實踐。

所以，一個義人是個有真理的人；一個義人是個本著真理的原則，以真理來充滿其生命內涵的人。

4、清心聖潔

義的第四個層次是什麼呢？就是：從他生命的本質來看，是聖潔的。 所以， 義人是一個行在聖潔原理中的人。  這樣， 「清潔」、「聖潔」、「純潔」，是同義連在一起的。

保羅說：我把你們許配給一個丈夫，如同將一個童女許配給一個丈夫一樣，好叫你們在一切的事情上不要失去單一純潔的心(林後十一章2~3節)，所以純潔、單一的心，就是聖潔一個很重要的基礎，是不能分開的。

單一的方向，專討主的喜悅，這個聖潔也就義的歸回。  所以義人是一個有聖潔本質的人。

5、對罪的威嚴

「對罪的威嚴」，是一個義人活動性的精神，一個真正生命活力的表現。 一個義人在他的生命中間，能產生一種令人望而生畏的精神，有一種無形的威嚴。  聖經如此說： 神責備人的時候顯出祂為聖，神責備人的時候顯出祂為義，神責備人的時候就把威嚴表現出來。  所以，對罪惡的威嚴，是義人生命中應有的表現。  人在時間結束時，是要對神交帳的，所以義不應只是一個停止在裡面的內容，更應該變成他生命裡面的動力。  這樣，威嚴就變成很重要的一個層次。

聖經告訴我們：娜亞因為敬畏上帝，就定了那世代的罪(參來十一章7節)。  這很奇怪，他存敬畏上帝的心，怎樣可能定那世代的罪呢？因為他與神之間的對交關係是正確的，於是就產生了位格性的動力。

神是義的本體，人是被造者而有義的嚮往的形像，而這個有義的嚮往形像的位格，與創造位格之間的對交關係有正常的敬畏，這個敬畏就使他有無窮的力量，對罪不妥協，對時代不敷衍； 「他就定了那世代的罪」變成一個有審判功能的位格。

這樣，罪在義的面前是應當懼怕喪膽的，而義在罪的面前應當威嚴而不懼怕的，義因為在相對的關係中間產生了正常的敬畏，所以義對罪惡的世界產生了一個不可抗拒的威嚴，這是義的第五方面。

在神的面前，沒有人能賄賂；在神面前，金錢失去了效用；在神面前，我們一切的功勞不能討祂喜悅；在神面前，只有正直的義人才能到上帝那裡。

因為神是正直的、公正的、聖潔的、神是威嚴的。

對交關係

我們看見當神把人造在這個很特殊的形像界裡面的時候，人與神之間，就有一個「位格性的對交關係」。 一般人把它翻譯成「互動關係」，說到互動大家就清楚了。

所謂「對交關係」，就是相對而能互相交通的位格的作用。

例如：我愛黃金或我愛自然，但是黃金或大自然不會說我也愛你，因為人與物質間沒有這種關係，亦無法互動。

但是，你和神之間卻有這種特殊的關係，因為神把人造在這個對交的位格性的互動關係中。 所以義與義的源頭是有關係的；義者與被造的義的行形像是有關係的；被造的客體與創造的本體之間有相對的關係──這種相對的關係，使我們感覺作人是很嚴肅的。

 

解釋在陰間的教義

一、降在陰間

降在陰間這教義，對基督的救贖而言，亦有一定程度的關連，因為它包括了人不可藐視的奧秘。這教義是眾敬虔之人共同的信念，而所有的教父在他們的著作中都有提及基督在陰間的教義，解釋有所不同。至於何時納入使徒信經，則無關緊要。

既然，使徒信經是我們信仰完整、詳細的總綱，而且其所教導的一切都是來自神聖潔的話語。這教義對於救贖是十分重要的，若遺漏這教義，基督受死的功效多半會落空。

然而，有些人認為這教義並沒有什麼新的教導，因聖經常用「陰間」來代表墳墓，這就不能如此解釋，因為總綱的目的乃在於以最精簡的言詞概括我們信仰的要點，自然就有其意義存在。

二、基督在地獄裡嗎？

有人如此解釋：基督降至在律法時代死亡之族長的靈魂中，為了宣告已成就的救贖，並將他們從陰間釋放出來。

他們錯誤地引用了聖經的經文作為這解釋的根據：

是在詩篇一O七16，「祂打破了銅門，砍斷了鐵栓。」 但這詩篇是預告神將釋放那些被擄掠到遙遠之地被奴役的人。

是引用了撒迦利亞的預言：「我將你中間被擄而囚的人從無水的坑中釋放出來。」(撒九11)。而撒迦利亞是將以色列人被擄掠到巴比倫的大災難比喻作深淵，並教導教會的救恩乃是從陰間得釋放。

因此，以後世人由於某種原因，認為陰間是在地下的某處，故將之稱為“Limbo”。 這仍只是人的傳說，死人的靈魂被關在監牢裡是幼稚的說法， 況且，何必要基督的靈魂下到那裡釋放他們呢？

如果說基督以其聖靈的大能光照他們，使他們能明白他們在世上所說預嘗的恩典，豈不更能令人接受。

彼得以下的話大概就是此意：「基督曾去傳道給那些在監獄裡的靈聽」(彼前三19)

根據上下文的意思是：當時死去之信徒與我們享有同樣的恩典。  彼得在此乃頌讚基督受死的大能，甚至擴及已死之人；同時教導當時活著之敬虔人也享受到聖靈降臨所帶來之福份。 另一方面，已死的惡人藉此更清楚明白他們與救恩無分。  他的意思乃指這兩種人在死後都被啟示有關基督的死。

人生最後的結局正如哥林多後書二章15~16節所描述的一樣：「因為我們在神面前，無論在得救的人身上，或滅亡的人身上，都有基督馨香之氣。 在這等人，就作了死的香氣叫他死。 在那等人就作了活的香氣叫他活，這事誰能當得起呢？」

這經文的意思，接受基督所傳的福音就得永生，不信之人的結局導至永遠的滅亡。

三、「降在陰間」更好的解釋：基督代替我們所受屬靈上的折磨：

基督降在陰間這教義，聖經對此的解釋不但是聖潔的，也是對眾信徒極大的安慰。

若基督只在肉體上死，這就沒有什麼功效。基督同時也必須承受神嚴厲的報應，為了平息神的烈怒和滿足祂公義的報應。  因此，祂必須與地獄的軍隊和永死的恐懼直接交鋒。

先知預言：「祂為我們的過犯受害，為我們的罪孽壓傷。  因祂受的刑罰，我們得平安；因祂受的鞭傷，我們得醫治。」 (賽五三5)。  這段經文中的意思是基督替罪人擔保──伏在神的咒詛之下──擔當一切他們所當受的刑罰。

基督只在一方面與他們不同：「祂原不能被死拘禁」 (徒二24)，難怪聖經說基督降在陰間，因祂承受了神對罪人的烈怒！

有人認為，若說基督在死後遭受祂在死前受的苦是荒謬的、無知的。 重點是：聖經記載基督在人面前所受的苦，也接著提到基督在神面前所受那看不見、測不透的審判，使我們明白：基督不但為了救贖我們獻上自己的身體，祂的靈魂也遭受了神所詛咒、離棄之人所當受的可怕的折磨，而這是更大的代價。(代替性的死、挽回性、救贖性及複合性的死，這是主耶穌的死之四大特點)。

四、聖經對這解釋的支持

彼得說：「神卻將死的痛苦解釋了，叫祂復活，叫祂復活，因為祂原不能被死拘禁。」(徒二24)

彼得不只是提到死本身，而更明確指出：來自神詛咒和烈怒之死的痛苦拘禁了神的兒子。若基督所面對的只是肉體上的死，這對祂而言沒有什麼可怕的！ 然而，基督既然甘願遭受祂所懼怕的死，就證明祂無限的憐恤。

正如馬太福音十章28節之經文所陳述那種肉體和靈魂都能滅掉的痛苦拘禁了神的兒子，「那殺身體不能殺靈魂的，不要怕他們；惟有能把身體和靈魂都滅在地獄裡的，正要怕他。」

另外，在希伯來書亦有同樣的教導「基督在肉體的時候，既大聲哀哭，流淚禱告，懇求那能救祂免死的主，就因祂的虔誠，蒙了應允。」(來五7)祂並沒有求神免去死亡，而是祈求不至於像罪人那樣被死吞滅，雖然祂代替罪人死。 (虔誠如譯為懼怕，更符合教義本身)

的確，沒有比被神離棄和祈求不被神垂聽更可怕的了，就如神親自策劃了你的死亡。  聖經記載基督被棄，不得不極度痛苦的呼 求：「我的神，我的神，祢為什麼離棄我？」(詩二二1，太二七46)。 這的確是出於內心極度的痛苦而說的。

基督是神所喜悅的愛子(太三17)，才能平息父神對他人的烈怒。  但是原因是：既然基督被神的手「鞭打和壓傷」(賽五三5)，並經歷了神對眾人的一切震怒和報應，這就說明基督擔當了神嚴厲的刑罰。(滿足了神公義的要求)

因此，基督降在陰間使我能得以戰勝死亡，祂的十字架、死亡、地獄成為我們的生命。神的兒子降在陰間，人卻高升入天堂。

「基督釋放那些一生因怕死而為奴僕的人。」(來二15)基督必須戰勝死亡的恐懼，祂必須面對才能戰勝。

由此可見，基督所表露的憂傷與煩惱乃是，基督與魔鬼的權勢、死亡的恐懼、以及地獄的痛苦面對面交戰，並戰勝它們，好讓我們死後不至懼怕一切已被我們的王所吞滅的仇敵。(彼前三22)

五、反駁對這教義的誤解和謬論

有人認為基督對自己靈魂的救恩感到恐懼是不妥當的，更有甚之地說：神的兒子如此絕望與信心不相稱。

對這種無知的說法必須解釋清楚：首先，福音書已記載這恐懼，在死亡臨近時，基督「心裡憂愁」 (約十三21)並充滿痛苦，當死亡更臨近時，祂更為戰兢恐懼(太二六37)。我們應該相信這經文的教導──基督的憂傷是真實的，否則我們就是以十字架為恥了。

顯然，除非基督的靈魂一同受刑，否則祂所救贖的只是人的身體。然而，祂為了挽救那些死在罪中的人所做的爭戰，祂的良善在這世上顯明，祂毫不退縮地擔當我們的軟弱。 這事實並未減損祂在天上的榮耀 (這就是耶穌基督，十字架的恥辱化成榮耀)。 並且我們的痛苦和憂傷也在此得以被撫慰，這位中保就親歷了我們的軟弱，為了在我們的痛苦中更好地救助我們(來四15) 。這也是神為人所定的原則。

聖靈也解釋罪與恐懼軟弱並無衝突：「祂也曾凡事受過試探，與我們一樣，只是祂沒有犯罪」(來四15) 。因為祂是因對我們的愛和憐憫主動地擔當了我們的軟弱，祂一切自願為我們受的苦並未減損祂的全能。 祂在世上做人時軟弱是純潔無瑕的，因祂在軟弱時仍舊順服神。

人墮落的本性是暴力和極端情緒化的，因此人不能以自己的本性來思考衡量神的兒子。 但因基督的本性是純潔的，祂能節制一切的情感，所以祂在憂傷和恐懼上如同我們(來二17)，卻因祂的無罪而與我們不同。

另一個謬論：雖然基督懼怕死亡，但祂卻沒懼怕神的咒詛和忿怒，因祂知道祂必將平安無事。

聖經路加福音二二章4節：「耶穌極其傷痛，禱告更加懇切，汗珠如大血點，滴在地上」。 祂的恐懼是真的，而非為了做給人看，而是暗自向祂的父嘆息。神必須差遣天使從天降下安慰，鼓勵基督，這就驅散了一切人對基督是否懼怕的疑惑。這不是可恥、懦弱的表現，而是人性的掙扎。 因為基督三次心痛的禱告──父啊！倘若可行，求祢叫這杯離開我 (太二六29)，不就證明基督的爭戰比面對肉體之死更厲害嗎？

(靈魂的滅亡更為可怕) (太十28)通常我們害怕神的烈怒，神的審判與刑罰，難道有比使神的愛憂傷更糟糕的事嗎？

然而真正思考，真實地明白神的兒子為我們所付出的贖價有多少；這才是我們的智慧。

在客西馬尼園禱告時，這正是基督遭受殘忍、可怕折磨的開始，因祂當時知道祂為委我們的緣故站在神的審判台前被定罪。雖然當時在祂身上，聖靈的大能暫時被隱藏  (神性被隱藏，而35次神蹟又都是為了別人的益處)，好顯露祂肉體的軟弱，但是我們要明白： 祂所遭受的痛苦和懼怕與信心並無衝突。 這就應了彼得的宣告：「祂原不能被死拘禁」(徒二24 p)，當祂感覺到神離棄時，祂對神良善的確信，並沒有因此而動搖。 「我的神，我的神，祢為什麼離棄我？」 (太二七46)  雖然基督遭受無限痛苦時，但就連在父離棄祂時，祂仍沒有停止稱父為祂的神。

後記：「神的愚拙總比人智慧，神的軟弱總比人強」 (林前一25)，神的兒子基督一生的作為：好像很恐懼，其實很勇敢；好像很軟弱，其實很剛強；好像很羞恥，其實很榮耀，這叫做反合性，好像不調合，其實很調合。 罪人不能以墮落後的理性去思考神，想像神，創造神。  理性應該回歸神的真理，才是正面的信仰。

 

以二元論為基礎的解經

當一個人解釋聖經的時候，不可能沒有預設，故當中古時期天主教解釋這種形像樣式，人在墮落之前與墮落之後的情形時，他們先把希臘二元論作為他們解經的基礎，然後就用這種基礎去看什麼叫做神的形像樣式。

一、現實界與理念界

柏拉圖認為「現實界」── 乃是一個墮落界 ── 是一個不完全界。

「理念界」── 才是一個完全界 ── 「完全」是在理念界裡面。

在希臘文化中「完全」叫做eidos，這eidos就是在理念裡面，那個完美的影子在現實界中，所以這個現實與理念界之間是完全不能相比的。

在柏拉圖的思想中，這兩界是個二元論。  因此，在他的思想裡面形式是高高在上，而物質就在物質的現實界裡面，所以物質的世界不過是理念界的一個影子而已，而理念界才是現實界的根本，這樣就建立了西方的唯心論哲學。  所以在這個分開的世界中間，不能找到真正的「完全」，因為「完全」不在現實界裡面，而是在理念界中間。

到了他的學生亞里斯多德時，就產生一個很大的反抗。亞里斯多德不認為應當把理念界與現實界分開來，他認為每一件事都有它的兩個東西接連在一起，雖然這兩方面還是兩個不同的東西。  這種關連，亞里斯多德是如此描寫：form and matter。 Form就是形式，matter就是物質，每一個物質都有一個形式，而物質與形式是不能分開的。

這種思想就慢慢進入整個中古世紀的天主教的哲學思想裡面。在整個天主教的哲學思想裡面，很清楚的分為恩典與自然兩個層次。在恩典裡面是超然的，而自然是非超然的，這樣自然與超然之間的結合，就很像亞里斯多德的宇宙觀二元論的架構一樣。

這樣說來，領受聖餐時，按照物質來說，那是聖餐；按形式來說，那是耶穌基督的身體。在聖餐論裡面來說就是變質論。當神父祝福的時候，這餅與杯就變質成耶穌的身體。  在改教的時期，對這個論點就不能接受，整個教會與社會的形式也是如此。

若由外體的現實來看，整個「社會」就是個物質，教會就是「形式」，所以教會就在社會之上，如此看來，整個宇宙觀就變成一個以超自然的恩典來管制自然的現實，所以教皇在皇帝之上，教會在政府之上。神的實際就在這形式之上，如此看來二元論在天主教整個中古思想裡佔了很重要的方法論的地位，用這樣的思想來看形像與樣式的時候，就把這二個字分開了。

二、 形像「與」樣式

這個「與」字被加上去時，便變成二個不同的名詞，形像如果不是樣式，或樣式不是形像，就變成二件事情。 一提到二件事情，再用中古時期二元觀的宇宙論把它配合起來的時候，就把形像與樣式分開了。

所以當天主教中古時期的神學在解釋形像與樣式是怎麼解釋呢？

「形像」將形像解釋成──人原先被造時的一些本質，包括了有關於理性、法性、德性的問題，特別是指對於真理揣摩的可能。  對道德表彰的聖潔，就是德性。 天主教「形像」的思想就是指人原有被造的本質，有理性的功能同有表達道德的生活。

「樣式」──天主教解釋「模式」就是一種很特殊超然的恩典。

所以這二方面結合起來的時候，亞當原先被造的時候有二件事：即原有的本質與附加的恩典在他的生命中，就使他過一個超自然與所有動物不一樣的生活，這叫做「形像與樣式」。

所以亞當被造時，這種思想在原質裡是有這種形像。  但是上帝附加在他上面有這個樣式，這樣式就給他超然的能力，這超然的能力就是神特殊的恩寵。可以看到自然與超自然這兩方面為生命形式；這超自然就是上帝特別的恩惠、恩慈與自然結合一起。

當二方面結合在一起，就使亞當產生一種很緊張關係的生活，換句話說，亞當一但按他「自然」而作事情之時，許多時候受到試探感到很困難，因為超自然的恩惠告訴他不應該這樣，所以他就在這樣緊張的關係中過生活。當他決定犯罪的時候，就是決定不要靠超自然恩典，而只順從自然的本質去生活，所以亞當接受試探而墮落。根據天主教的思想：當亞當墮落後，樣式就沒有了，形像還在； 所以亞當犯罪以後還有上帝的形像，但是沒有上帝的樣式了。

 

 神的形像樣式是我們本性的根源

          神的形像真正的本體──就是耶穌基督。 耶穌基督是神的形像，祂到世界上來的時候，就成為我們追求的樣式。

所以基督的形像樣式，如果要分開這兩個字，就是祂的本質是神，祂是神的形像，當祂到世上來的時候，變成我們追求的樣式。

簡而言之，可以說我們裡面有個像神的本質，有個像神的潛在的可能。  但我們應有個追求神的兒子到世界上來作人的樣式，而這個樣式是超形體的樣式。

形像、樣式這二個詞原來的意思，是神自己的，而神是無形的，所以對形像樣式的瞭解，就應當超過對有形觀念的瞭解。所謂有形的形，就是在物質的範圍裡的形；無形的形，是在靈範圍裡的形。

我們常說：這個人很直，我很喜歡；那個人彎彎曲曲，我不喜歡。所謂直，不是指頭髮直、鼻子直；而是指該說什麼就說什麼，這個人很爽直，這裡所提的爽直，那形像不是有形的。說那個人彎彎曲曲，不是指手彎腳彎，乃是指一個人為人處世遮遮掩掩，不乾脆，不是有形之彎，是無形之彎，乃是指一個人的「性格形像」。

所以當我們看形像這兩個字的時候，不能被有形的物質的觀念所捆綁；應當跳過有形物質去瞭解形像。人是照神的形像樣式而被造的，這句話的含意乃是，我們應當有神的那些本性，因為原是在那本性中的那些形像，成為我們本性的根源，所以我們是按照祂的形像被造的。

歷史上的解經家們激烈地爭辯「形像」和「樣式」之間的差別，其實「樣式」只是進一步解釋「形像」罷了。

 

對形像與樣式正確的瞭解

經文：

1、創世紀第一章26節：

神說，我們要照著我們的形像，按著我們的樣式造人，使他們管理海裡的魚、空中的鳥、地上的牲畜和全地，並地上所爬的一切昆蟲。 神就照著自己的形像造人，乃是照著祂的形像造男造女。

2、創世紀第五章1~3節：

亞當的後代記在下面：當神造人的日子，是照著自己的樣式造的；並且造男造女，在他們被造的日子，神賜福給他們，稱他們為人。 亞當活到一百三十歲，生了一個兒子，形像樣式和自己相似，就給他們起名叫塞特。

3、創世紀第九章5~6節

流你們血、害你們命的，無論是獸是人，我必討他的罪，就是向各人的弟兄也是如此。 凡流人血的，他的血也必被人所流； 因為上帝造人，是照自己的形像造的。

4、馬太第十一章28~29節

凡勞苦擔重擔的人，可以到我這裡來，我就使你們得安息。 我心裡柔和謙卑，你們當負我的軛，學我的樣式，這樣你們心裡就必得享安息。

「形像」，希伯來文叫做 teslem；希臘文叫做 morphe 。

「樣式」，希伯來文叫做 demuth；希臘文叫做 schema 。(規範)

我們中文翻譯得相當好，一個是形像，一個是樣式。那形像是比較有形的，一個可看見的現象的樣式；而樣式就是這個形像規範的意思，這形像應當有怎樣的樣子就叫樣式。

當聖經提到：我們按照自己的形像，按著我們的樣式造人的時候，這中間沒有提到「與」這個字。

所以形像和樣式，這兩個字是重複詞， 這兩個詞所代表及描寫的東西很可能是一件事，而不是兩件事。  把這個詞當作一件事，或把這兩個詞當作兩件事，是有很大的分別。

 

形像與樣式之分別

          形像樣式中間加了一個「與」的時候，就在無形之中把這兩個字變成了兩件不同的事情。

原先在七十士譯本中，他們翻譯舊約聖經之時，在形像樣式中加了「與」字。  照樣，在耶柔米的武加大譯本裡面也是如此。  這個「與」字 (and)，以後在這麼小的字裡面產生了一種神學探討；就是怎樣分別甚麼叫形像？甚麼叫樣式？

這兩個字發揮到一個地步時，就變成一種二元論產生出來，在這二元論的中間，就把人性沒墮落以前有那些東西；在墮落以後失去那些東西，而保留另外一些東西，把它發揮出來。

到了中古世紀時，可以說以阿奎那代表的天主教神學，就把這兩個字以絕對分化的地步解釋之。  以後看見恩典與自然，這些不同的名詞在天主教的神學裡面，繼續不斷的產生出來，而後「演譯」之，還有「超自然的恩典」，用這些名詞來解釋之，而後引起很多對人性錯誤的了解。

對人性錯誤的瞭解，對人靈性狀況錯誤的表達會產生許多追求上的障礙，甚至文化上的偏差，以及神觀，甚至救贖功能上的錯誤，這些重要的神學，錯誤的理論，都是根據於對人性的這個偏差的瞭解而來的。  雖然也許可能把這兩個字作一些分別與明白，但是把這兩個字嚴格的分開來所包含的錯誤，其可能性的差錯在歷史上已經證明出來，宜謹慎這個事情。

現在我們思想這個「形像樣式」：

樣式就是像，怎麼樣的規範叫樣式； 而形像就是那形體到底怎樣的表達。

舉一個簡單的例子：這個瓶子有它自己的形像，可以認出下面比上面大一點， 這是水瓶的形像。  我們一看到水瓶的形像，就想到裡面有水，那麼這水瓶的形像像什麼？那是它樣子的問題。

形像是它本體的形狀；而樣式是它的規範中能夠被描寫出來的，或者能夠被比擬的，與別人有相同的地方，這叫樣式。

形像的樣式，形像和樣式，是可以做一些劃分， 但是不能夠嚴格分成二個不同的事情。如果要劃分，大致上 形像是本質裡的東西，而樣式是要達到那很特別的標準的規範。

所以在聖經中，這二個詞有許多時候只用其中一個，因為有相同的多數可以表達相同的事，(因為這二個詞是重複詞，樣式是對形象的表達、敘述、解釋；因著同樣一件東西，而不是二樣東西的解釋。) 因此在創世紀第五章單單用樣式這個字，人是按照神的樣式而被造的；但在第九章中，人是按照神的形像而被造的。

在新約中，樣式這二個字幾乎沒有被寫出來，但形像這二個字常常被描寫出來，以弗所書四章24節是唯一把形像裡的內涵三件重要的事提出來的一節聖經。「這新人是照著神的形像造的，有真理的仁義和聖潔」。

在新約馬太福音十一章29節，耶穌說：「我心裡柔和謙卑，你們當負我的軛，學我的樣式，這樣，你們心裡就必得安息」。

人是上帝創造的，裡面有個像神的本質，罪入世界，人偏行己路，為人處世太不像樣，與神的要求標準差距何止千萬里；今天人比人氣死人，比來比去總不合神的心意。 當神的兒子基督──道成肉身，來到世上救贖人類，只要信祂就可以稱義，就賜我們權柄作神的兒子；而基督的樣式──柔和謙卑，就是我們學習的榜樣。

 

解經學與神學關係的建立

常常的隨便解經，就自以為明白上帝的話； 但是，如果仔細的研究神學，和神學演化的歷史過程，以及某些分叉及其副作用帶來的後果，就看到這影響太大。今天很多人很注重原文，這對解經學是一件很好的事情，但解經學和神學之間的關係，應該把它很肯定的建立下來。

因為幾乎沒有一種解經學是沒有前提的， 所以當我們要解釋一段聖經時，總有一些前提、預想， 而根據那種思想結構，自然會產生很重要的影響。 (譬如愛迪生發明電燈泡或某種產品時亦然。) 那麼，這前提是從那裡建立起來的？

有人說我們不要任何的神學，不要受任何的影響，讓聖經自己講話。 雖然這句話值得尊重，但其中卻有一些可怕的可能性蘊藏在裡面。  嚴格地說，這種可能性是不存在，下面列舉三個理由：

第一、在我們的文化背景、學識帶給我們的影響，對一個名詞的瞭解無形之中，或多或少已經存在了預想的成份。  所以完全脫離任何預想、盼望，而以一種完全中性立場去解經的可能性是不存在的。

第二、人性中帶有原罪的成份，人的文化思想也受到污染。 (譬如一個名詞其正面的意思是對的， 但是有時亦有一種負面的含意在內。)

第三、假設一看到聖經時，馬上可以完全明白原來的意思，這還是在一個非常人本的思想裡，自己愚弄自己。  相信在歷史的過程中，聖靈曾經給無論是教父們、改教家們、偉大的聖徒們很特殊的亮光，特殊的見解，這些又都經過千百年的戰事抗辯所建立起來的體系的屬靈遺產，是不可隨便輕看的。如果我們忽略了這些屬靈的遺產，還以為自己可以不受任何影響，可以很中立的作一個正確的解經： 而這種觀念會應影響到我們以為我們是直接領受神的啟示一樣。那很多錯誤的解經， 就是從這「很屬靈」的人中間產生，因為忽略某些隱藏著負作用的因素，以為預想是不需要的，所以解經錯誤。

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正確的「以經解經」

「聖經」的記載常有它的自解性。 在一個地方比較簡單模糊的記載，以後可能在別處有比較清楚的解說而互相補充。 因此引用“聖經”解釋“聖經”，是解經家一向重視的原則。

在歷史上並沒有任何個人得到神全部的啟示。 神在各不同時代藉著聖靈選用當代合用的器皿，按他們所領受的程度，把祂的啟示賜給祂的僕人。 神的眾先知與使徒所領受的啟示合起來，才是神要賜給全教會的全部啟示。

眾先知與使徒們各人所領受的啟示，既都只是一部份的，所以“聖經”在這一處所提到的事，可能要在別一處才得到解釋和補充。 這樣就可以一方面看見“聖經”的完整性，另一方面看見人在領會神的事上的有限。

在教會的事奉中也是這樣，神要祂的眾兒女各人都作神百般恩賜的好管家。 但「百般的恩賜」不是賜給一個人，是賜給全教會的眾人。眾人所得的雖有多與少的分別，但卻不完全。在我們明白神的啟示的話語上，神也要我們從祂的眾僕人所得的啟示中，得到完整的概念。

所以我們讀“聖經”之時，不是單注意某一卷、某一時代所得的啟示，而是注意全本“聖經”神完整性的啟示。那就是說，我們除了要留意“聖經”的上下文之外，還要綜合“聖經”其他經卷，配合它的一貫主題，運用“聖經”本身的解釋來解釋“聖經”。
(以上摘錄自陳終道牧師的“以經解經”一書)

以聖經的“總原則”來解釋經文、經句，這是唐崇榮牧師常掛在口邊的一句話，它的意思乃是：一個位份在聖經中，應有的價值觀來解釋聖經。看起來很容易、很簡單，但是這裡面的學問大得很。

因「信」稱義與因「行為」稱義之真端

保羅的「因信稱義」與雅各的「因行為稱義」這兩件事是互為表裡的，並不是互相衝突，而是並行不悖，相輔相成的真理的一體兩面。 (因果關係，保羅的信為因，而雅各之行為則為果)

保羅與雅各用的「信」其意義是不同的，有以下幾個不同點：
第一： 保羅的「因信稱義」，是指不靠功勞，只接受基督成全的救贖，我們才得
以稱義的那種「信」。

雅各講的「信」是要用“行為”來印證你的信是真實的，不是像法利賽人的那種信。 (不能光說不練，強調在為人處世上需有好見證)

第二： 保羅的因信稱義反對的“行為”之觀念，是法利賽人的功勞主義。 律法乃
是叫人知罪， 不能因行了律法就稱義，因上帝的救恩高過一切過犯，過犯不
如恩賜，過犯是該受的審判，恩賜是不該得的。

若以為做了什麼善工能換取上帝的救恩，這是不可能的 (參考羅馬書第四章)。 以行為換取救恩，成為得救之因的行為是不可能存在的，這是保羅的思想。

雅各的行為是相信得救之後一定會有的結果，表示得救之後一定要有好行為才可以。所以兩個「行為」的定義不同，宜謹慎之。

第三：保羅的「稱義」是神不但不把你當作罪人，反而將基督死而復活成就的義加
給你， 這叫「稱義」。

雅各的「稱義」是人家看出你是個義人，不是神給你稱義的地位，是你周圍的人看你的好見證，覺得你是個義人。

所以你如果沒有好行為怎算得是義人呢？如果沒有得救以後的好果子，人們如何看出是基督徒呢？ 這是雅各的意思。 而保羅的意思是，你以為行善工、遵行律法就可得上帝的救恩，這是不可能的，要耶穌為你死才能夠。

從整本聖經思想看來，保羅和雅各所講的其實是相輔相成的，都是不可或缺的。

因信稱義只是一個地位的取得，而因信成聖反而是一生一世過著聖潔的生活，又能結出聖靈的果子，外人一看就只知道你是基督徒，也是護教學最根本的道理。

教會復興的根基是回到十字架的中心，復興的動力是從十字架之死學習怎樣與主同死，怎樣奮鬥、得勝。 感謝主！ 阿們！

按「聖經」中的背景解經

人要離開父母，與妻子連合嗎？

馬太福音十九章5節並且說 ：「因此，人要離開父母，與妻子連合，二人成為一體」，這經你們念過嗎？

有人不喜歡與父母同住， 於是引用這句話，這樣的引用與聖經的歷史事實所表現的習慣不符。

 人在結婚以後是否跟父母同住，可視個別之情況而定。 若根據這節經文，便認為「聖經」說應該離開父母的，那是有偏見的誤解。 在北美洲，這節經文已推廣字面的意義，被認為兒女不用照顧父母的根據。有些青年率直的對父母甚至寡居的母親說：我沒有責任養你，你自己為自己打算吧！」 這完全曲解了「聖經」的原意。

 「人要離開父母，與妻子連合，二人成為一體」(創世記二章24節)，是特指基督與教會說的。 按以弗所書的解釋，神聖的夫婦結合，是為著叫信徒從夫妻合一之中，領悟基督與教會合一的奧秘。 教會是「祂的骨祂的肉」(弗五30小字) 極大的奧秘還沒有完全顯明，只能從夫妻成為一體的關係中領會。

 「離開父母與妻子連合」實際意義指與妻子共同成家自立，不再依靠父母。 是離開父母的扶持、看顧。 不是離開父母本人，也不是指兒女對父母應盡本份方面的解除。

 「聖經」記載挪亞入方舟時一再提及他「一家八口」(彼前三20、彼後二5、創七13)，可見挪亞的三個兒子都已娶妻，而且與父母同住，沒有離開父母。出方舟之後，仍與父母同住 (創九20、27)，以後分開，是家族膨漲而自然發展之結果，不是故意離開。

 亞伯拉罕娶妻後仍與父親他拉同住。因他離開吾珥時仍跟他拉在一起，後來離開哈蘭時才離開父親進迦南(創十一21~31)。 以撒娶妻後沒有離開他父親亞伯拉罕(創廿四)，以掃娶妻後沒有離開以撒(創廿七46)。 約瑟婚後把父親和全家接到埃及居住(創四十六)。

主耶穌與母親同住，三十歲才開始傳道。在工作中雖因傳道而四處奔走，他的兄弟卻沒有離開他的母親(可三31~33)。

「聖經」中的家族觀念，證明這節經文所說的要離開的重點不在必須分開居住，而是偏重說明妻子關係之更為親密。所以「聖經」中雖也有兒女離開父母的例子，卻不是因創世記二章24節的話，而是因生活的變動而自然離開的。

 使徒明訓要信徒看顧親屬：「若寡婦有兒女，或有孫子孫女，便叫他們先在自己家中學著行孝，報答親恩。因為這在神面前是可悅納的」(提前五4)。 PS 「在自己家中……」可見父母是在家中，並非分離。 但在農業社會中「家」不一定是指同一所房屋之意，而那些兒女是已經有「看顧親屬」能力的，即已長大有職位的。

 所以，從「聖經」的歷史人物對這節經文的應用看來，長久以來「聖經」的信心偉人們，卻不像現代人那樣的領會「離開父母」這話的意義。

如果有人婚後不與父母同住，只是他個人的決定，亦或家庭人口增多之後，有自立能力的人，可能因學業或職業，及環境的各樣因素而自然分開居住的，但無論誰都不該利用創世記二章24節，作為拋棄父母，逃避責任的藉口。

神學中對驕傲及謙卑之定義如何？

驕傲就是不謙卑，謙卑就是不驕傲。

什麼叫做謙卑？
謙卑不是虛假，不是禮貌，也不是卑恭的行為；乃是如何俯就卑微。 羅馬書十二章16節提到的那是最好的定義： 「要彼此同心，不要志氣高大；倒要俯就卑微的人，不要自以為聰明」。

比你卑微的、渺小的、難看的、窮的、不值得尊重的、卑賤的，而能俯就他、尊重他，那是謙卑。 再者，謙卑是對真理永無止境的追求。

而驕傲就是自以為滿足了、夠了，最大的驕傲就是把自己站在義者、聖者、真理者的地位，來排斥真理的本體，那是最大的驕傲，而自以為義者是神看為最大的罪。

羔羊婚娶

啟十九7~9：「我們要歡喜快樂，將榮耀歸給祂。 因為羔羊婚娶的時候到了，新婦也自己預備好了，就蒙恩得穿光明潔白的細麻衣，這細麻衣就是聖徒所行的義。 天使吩咐我說，你要寫上，凡被請赴羔羊之婚筵的有福了。 又對我說，這是神真實的話」。

教會與基督合一的奧秘在主再來時才顯明。 教會在今天像一個許配給基督的童女 (林後十一2)，新約的最末一卷啟示錄，論到基督再來時，天上有羔羊婚娶的筵席。 教會就像「新婦預備好了」(啟十九7~9)，這奧秘到那日才真正明白。

所以，從創世紀、瑪拉基書、福音書、新約書信到啟示錄，神漸次地把婚姻的意義，完全顯示出來。

原來“聖經」要人尊重婚姻的神聖，不但因為神是恨惡淫亂之罪惡，且因婚姻制度本身，還有它神聖的任務，要表明基督和教會合一的關係。 破壞婚約的神聖，就使人無法在這神聖的愛裡，體會基督和教會的關係。 反會用邪惡的歪念作錯誤的領會。

現在婚姻與家庭的普遍破裂而變形，是人類因道德的墮落，以致無法從夫妻與家庭之親密而神聖之關係中，領會基督與教會合一的真理了。

所以，神是按祂的時候逐漸教導人領悟祂的旨意，又按祂的步驟漸次啟示祂完美救贖的計劃給人，直到祂要給人的啟示完全賜下為止。

應再三省思的金句

「仍是不知道」

林前八2~3 ： 「若有人以為自己知道什麼，按他所當知道的，他仍是不知道；若有人愛神，這人乃是神所知道的」。

 基督徒最大的危險──就是在自己對神的話或對神的事，有了若干程度的認識之後，處在一種自覺喜樂、甘美、滿足的情形中，不知不覺的以為自己已經「知道了」、「體驗了許多別人未領略過的靈程。其實可能還是非常膚淺的，仍在開端階段而不自知，甚至驕傲起來。

使徒在此提醒我們，知識可能使人驕傲自大而不自知，誠心愛神卻是神所知道所重視的。

所以，謙卑不只是俯就卑微，更是對真理永無止境的追求。

 一個初信者，真正重生得救的人必愛慕神的話，他們可能在若干程度上，按著並不準確的解經原則去讀“聖經”，而且是按自己的感受和認為可以應用的讀法去讀“聖經」。

無論是否合標準，他們因神的話受益卻是事實。 聖靈同樣藉著他們非常有限的知識，讓他們從神的話語中得著餵養，漸漸長大。

但過了不久，他們可能為現實生活或其他因素，不能經常抽出時間閱讀「聖經」，因而對「聖經」的造詣，始終停留在不很成熟的階段，而且有可能是基督徒的大多數。 傳道人在教導這大多數的人，也需用相當的時日與耐心，不是開一期釋經學課程，就大功告成那麼簡單。

 讀完釋經學，不就是已經會準確的明白或解釋「聖經」。 這完全是兩回事，就像一個背熟了太極拳譜的人，並不就是已經精通太極拳，還有很遠的路程要走呢！

教會亟需勤讀「聖經」的人去學習如何釋經，卻絕不需要不讀「聖經」 (或偶然翻讀)的人去讀釋經學。這等人學了釋經學之後，更大膽批判他們所一知半解的事。 在一切事奉神的事上，在把真理的「知識」教導別人時，還必須教他存什麼心態運用那種知識或方法。

 主耶穌責備法利賽人說：「我喜愛憐恤，不喜愛祭祀。 你們若明白這話的意思，就不把無罪的當作有罪的」(太十二7)。慈愛的天父，不斷用憐恤體諒的心，慢慢教導栽培我們，直到今日。

使徒保羅說：「使你與人不同的是誰呢？你有什麼不是領受的呢？若是領受的，為何自誇，彷彿不是領受的呢？」(林前四7)

 每個事奉神的人，都該小心珍惜神在我們生命中已經培植好的美好的質素，例如：像基督本性的謙卑、柔和 ； 又小心提防魔鬼會把一些敗壞我們靈命的壞質素灌注在我們的生命中，例如最像魔鬼本性的「驕傲」。

每當我們打開心門學習一些新的知識或經驗時，都可能不知不覺的讓謙卑從我們生命中溜走了，又讓驕傲進入我們靈命的細胞中。 「謙卑」溜走時是靜悄悄的毫無感覺；驕傲進來時也是靜悄悄聽不見腳步聲的。學習釋經學或研究法，卻需要謹慎“提防”這種危險。

奧古斯丁如此：「上帝啊！他們藉著好奇心所得到的，一定在他們傲慢中全部失去了」。

所以聖經說得好“敬畏耶和華是智慧的開端”。

關於婚姻的啟示

現今許多人因婚姻失敗，愛情不專而痛苦，為著滿足肉慾，只求男女的滿足，輕忽婚姻的神聖。神為什麼為人設立婚姻的制度？美滿的婚姻有什麼神聖的意義和幸福？

例解： 一夫一妻

創二18：「耶和華神說，那人獨居不好，我要為他造一個配偶幫助他」。

神所設立的婚姻制度和意義，聖經最初只提到神選亞當的時候，認為「那人獨居不好，我要為他造一個配偶幫助他」，於是神使亞當沉睡，用他身上所取的肋骨造成一個女人。然後“聖經”又說：「人要離開父母，與妻子連合，二人成為一體」(創二18、22、24)。

雖然在創世紀第二章的記載，已經隱藏著一夫一妻制的真理，但是沒有明講。 到了舊約的瑪拉基書，先知瑪拉基便解釋： 神為什麼只造一個人，沒有造兩個夏娃(或兩個亞當)，只造一男一女，因為一夫一妻制是神本來的旨意。

瑪二15： 「雖然神有靈的餘力能造多人，她不是單造一人麼？ 為何只造一人呢？ 乃是祂願人得虔誠的後裔。 所以當謹守你們的心，誰也不可以詭詐待幼年所娶的妻」。

先知很有力地強調，為什麼神當初只造一個女人，不造兩個女人，因為神不許人虧負他的妻子，要夫妻兩人過虔誠的生活，得虔誠的後裔。

例解： 二人成為一體

創二24： 「因此，人要離開父母，與妻子連合，二人成為一體」。

到新約之時，主耶穌更進一步講明一夫一妻是神原本的旨意。 當主耶穌引用創世紀的話之時，特別強調「二人成為一體」這一點。

太十九3~6：「有法利賽人來試探耶穌說，人無論什麼緣故，都可以休妻嗎？ 耶穌回答說，那起初造人的是造男造女，並且說：『因此，人要離開父母，與妻子連合，二人成為一體』。這經你們沒有念過嗎？既然如此，夫妻不再是兩個人，乃是一體的了。 所以，神所配合的，人不可以分開」。

注意： 主耶穌說：「神配合的，人不可分開」。 婚姻是出於神的旨意的配合，人不該無故休妻。主耶穌在下文講明，除非為了犯姦淫的緣故，任何人休妻或離婚都是犯罪的(太十九9)。在此說的「二人」，強調夫妻二人。 此外，不應有第三者。

二人一體真義

弗五30~32：「因我們是祂身上的肢體。 為這個緣故，人要離開父母，與妻子連合，二人成為一體。這是極大的奧秘，但是我是指著基督和教會說的」。

神為什麼設立婚姻制度，要夫妻二人成為一體，相愛合一，到底有什麼意義？

保羅在以弗所裡指出婚姻之神聖的最高意義，是表明基督和教會的合一和相愛(弗五30~32)。 我們要特別注意30節，保羅在那裡說：「因我們是祂身上的肢體」。 小字註：「有古卷在此有就是祂的骨祂的肉」。注意「他的骨他的肉」是引用創世紀第二章亞當對夏娃說的話，但在這裡保羅所說的「他」是指耶穌基督，「我們」是「祂的骨祂的肉」，這「我們」就是教會。

所以夫妻的合一是表明基督與教會的合一。基督和教會怎樣合一是極大的奧秘 (弗五32)，我們沒法完全瞭解，但神卻藉今世夫妻的合一，使人可略為領悟。

釋經的經文文脈性關切

一、經文文脈的意義
在解釋聖經的過程中，文脈不但是主要關切之一，更是關切之基礎。任何文字一旦離開文脈意義，自然就如魚離了水，失去其生命的活力。因為不顧文脈的解釋，必會造成解釋者以主觀經驗和主觀理念架構為權威。

如此一來，解釋者就自然成了暴君型的宣判者，可以胡作非為，也可以狐假虎威地隨己意斷章取義曲解經文，而以靈意解經自居，這也是一般學者對靈意或寓意解經的貶評結論。

在福音派的圈子裡，常聽到「以經解經」的基本釋經原則。 一般人以為這就是以一處的經文來解釋另一處的經文，所以串珠聖經和經文彙編就成了最重要與基本的釋經工具了，其實以經解經並不是這個意思。

當我們遇到聖經中難解的文字時，雖然聖經中同樣文字在別處的應用能供應我們一些亮光，但文字一離開文脈，就失去了作者的原意了，這是釋經者最忌諱之事。

「以經解經」並非「引經解經」，更不是「引字解字」，因為就算是相同的作者在不同的場合中用同一個字，也會有不同的意思。何況是不同的作者，在不同場合和時代背景中用同樣的字。

「言以達意」，故必須先有「意」才有「言」，也就是先有信息才有文字 (文以載道)但在聖經的理解過程中，這簡單的環節在深層的分析下，可看出釋經含蘊4個基本內容所造成不能分離的經節。

一、神的啟示
神將祂心意向人開啟，這啟示雖在時空的歷史程序中顯明，但更是為著
肯定和嚮導歷史的時空運作而賜予 (知道行道)。

二、聖經作者的領受
這就是傳統裡的靈感作為；所謂靈感，就是神的靈感動聖經作者，將神
的啟示無繆無誤的在人的文字中成型，使它成了神啟示的有機文獻，做為神
子民的智慧寶藏。

三、教會的肯定和感受
這也就是經典的成型過程，是聖靈在教會中的內在印證。 帶領教會接納
神的默示，為歷世教會信仰的根基和準則。

四、教會信徒的理解和宣揚
就是福音和真理的當代和現時化過程，是聖靈藉著見證的道，領人進入
真理，明白真道。

以上四個意文與環節是不能分解、混合、替代、分開的。

我們手裡的這部聖經是前三個環節相互運作的成果，釋經學卻是第四個環節的使命。

在第四個環節中，所面臨的問題是，既然有了這本寶貴的聖經，但「沒有人指教，怎麼明白呢？」(徒八31)。

然而，在當今的教會，問題不單在於無人指教，也在於教錯誤時怎麼辦呢？這正是釋經學的當今要務了。

在改教期間， 改教家乃根據追源頭的原理，提出了「唯賴聖經」的基本原理。爾後，沿此原理提供了萬世不變的「唯賴恩典」和「唯賴信心」的救恩原則。 最後以「唯神至榮」為一切信仰的歸依。簡單地說「唯賴聖經」是改教的起步。

在釋經學的演變過程中「唯賴聖經」竟以「以經解經」的示範運作為中心。「以經解經」並非「引經解經」，而是肯定了解釋古文文獻原理在解經上的應用。

經文整部的解釋只能藉著對各部份的了解去肯定。
而局部經文的解釋只能藉著經文整合的了解來解釋。 這就是釋經學裡所謂的「釋經環節螺旋」。

因為聖經是神的啟示，而一切啟示圍繞於一個焦點性的關切，所以釋經環節並不是一個自圓其說的惡性圓圈。

在自圓其說的圓圈裡──經文的全部必須由局部解釋，而經文的局部竟由經文的全部解釋，這樣局部、全部並重而互解。

然而，聖經的經文解釋並不是如此，因為聖經的各卷雖是各自完整，但在六十六卷的整全中， 它亦成了一個絕對性和整全性的完整。

換句話說，聖經不是六十六卷書的匯集，乃是一部整全的書。 它不只是有單一性，也有純一性。

這也就是說，絕不能將聖經的任何局部抽出來作個別的解釋，也不能將幾部分湊集起來作獨特性的解釋，更不能忘卻各部份的教導而單將聖經的整本真理只做要義性的詮釋。

這是釋經學的重要原則──也就是不能斷章取義，不能聚部湊文，更不能只要信息而不逐節詮釋。

基於以上的以經解經的原則，聖經的文脈就自然成了釋經學的首要原則了。一般來說，聖經經文共有五種文脈：

一、當前文脈
指經句經節前後的上下文，也就是藉著上下文的文理處理，來了解文字
和文句的原義。

二、書卷文脈
指經句經文所在的書卷，藉著對整書卷內容的了解來領會經句、經文的
涵義。

三、體卷文脈
指經文、經句在作者所有書卷或同類書卷的文體或文理中的地位和涵義，
藉著對作者各書卷的信息來解釋單一經句、經文在整體信息中的地位和涵義。

例如：以保羅書信背景來了解羅馬書的信息： 以羅馬書的背景來解釋馬
太福音裡的經句、經文；以先知的傳統來了解以賽亞或耶利米的信息；再擴
大一點，亦可指以新約或舊約的整部背景來了解新約或舊約的部份經句和經
節，以上這些都是體卷文脈的範例。

四、經卷文脈
指的是整體的舊、新約聖經。換句話說，就是以神的整全和統一的啟示
來了解部份的啟示真理。

五、 群體文脈或境域文脈
就是指教會──神所救贖的子民和族類，救恩和真理啟示的對象，對神
啟示真理整合和系統性的了解。

(以上出自唐崇懷牧師之“信仰的再思與重整”)